مقدمة المؤسسة

إنّ تأسيس المراكز والمؤسسات العلمية من شأنه أن يثري الواقع العلمي والثقافي في أوساط المجتمع، وهو من أهم حلقات المعرفة ونشرها بالشكل الصحيح فيما إذا كان مبنياً على أسس واضحة ومنطقية.

 من هنا أخذت الأمانة العامة للعتبة الحسينية المقدسة على عاتقها إنشاء المؤسسات والمراكز العلمية والثقافية، وإيماناً منها بأنّ التخصص عامل مؤثر في تقييم الواقع ومحاكاته بشكل أدق، عمدت إلى إنشاء مؤسسة وارث الأنبياء للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية، وهي مؤسسة علمية متخصصة في دراسة النهضة الحسينية من جميع أبعادها التاريخية والفقهية والعقائدية والسياسية والاجتماعية والتربوية والتبليغية، وغيرها من الجوانب العديدة المرتبطة بهذه النهضة العظيمة، وكذلك تتكفّل بدراسة سائر ما يرتبط بالإمام الحسين× ومن كان معه في كربلاء، وانطلاقاً من الإحساس بالمسؤولية العظيمة الملقاة على عاتق هذه المؤسسة المباركة ـ كونها مختصة بأحد أهمّ القضايا الدينية، بل والإنسانية ـ فقد قامت بالعمل على مجموعة من المشاريع العلمية التخصصية التي من شأنها أن تعطي نقلة نوعية للتراث والفكر والثقافة الحسينية، منها:

1: قسم التحقيق، والعمل فيه جار على تحقيق موسوعة حول التراث المكتوب عن الإمام الحسين× ونهضته المباركة، سواء المقاتل منها أو التاريخ أو السيرة أو غيرها، وسواء التي كانت بكتاب مستقل أو ضمن كتاب. وكذا العمل جار في هذه الوحدة على متابعة المخطوطات الحسينية التي لم تطبع إلى الآن، لجمعها وتحقيقها، ثم طباعتها ونشرها.

2: قسم التأليف، والعمل فيه جار على تأليف كتب حول الموضوعات الحسينية المهمة التي لم يتم تناولها بالبحث والتنقيب، أو التي لم تعطَ حقّها من ذلك، كما ويتم استقبال الكتب الحسينية المؤلّفة خارج المؤسسة ومتابعتها علمياً وفنّياً من قبل اللجنة العلمية، وبعد إجراء التعديلات والإصلاحات اللازمة يتم طباعتها ونشرها.

3: مجلّة الإصلاح الحسيني، وهي مجلّة فصلية متخصصة في النهضة الحسينية، تهتم بنشر معالم وآفاق الفكر الحسيني، وتسليط الضوء على تاريخ النهضة المباركة وتراثها، وكذلك إبراز الجوانب الإنسانية والاجتماعية والفقهية والأدبية في تلك النهضة المباركة.

4: قسم ردّ الشبهات عن النهضة الحسينية، ويتم فيه جمع الشبهات المثارة حول الإمام الحسين× ونهضته المباركة، ثم فرزها وتبويبها، ثم الرد عليها بشكل علمي تحقيقي.

5: الموسوعة العلمية من كلمات الإمام الحسين×، وهي موسوعة تجمع كلمات الإمام الحسين× في مختلف العلوم وفروع المعرفة، ثم تبويبها حسب التخصصات العلمية ووضعها بين يدي ذوي الاختصاص؛ ليستخرجوا نظريات علمية ممازجة بين كلمات الإمام× والواقع العلمي.

6: قسم دائرة معارف الإمام الحسين×، وهي موسوعة تشتمل على كل ما يرتبط بالنهضة الحسينية من أحداث ووقائع ومفاهيم ورؤى وأسماء أعلام وأماكن وكتب وغير ذلك من الأمور، مرتبة حسب حروف الألف باء، كما هو معمول به في دوائر المعارف والموسوعات، وعلى شكل مقالات علمية رصينة تُراعى فيها كل شروط المقالة العلمية، ومكتوبة بلغة عصرية وبأُسلوب سلس.

7: قسم الرسائل الجامعية، والعمل فيه جار على إحصاء الرسائل الجامعية التي كُتبتْ حول النهضة الحسينية، ومتابعتها من قبل لجنة علمية متخصصة؛ لرفع النواقص العلمية وتهيئتها للطباعة والنشر. كما ويتم إعداد موضوعات حسينية تصلح لكتابة رسائل وأطاريح جامعية تكون بمتناول طلاب الدراسات العليا.

8: قسم الترجمة، والعمل فيه جار على ترجمة التراث الحسيني باللغات الأخرى إلى اللغة العربية.

9: قسم الرصد، ويتم فيه رصد جميع القضايا الحسينية المطروحة في الفضائيات والمواقع الالكترونية والكتب والمجلات والنشريات وغيرها، مما يعطي رؤية واضحة حول أهم الأمور المرتبطة بالقضية الحسينية بمختلف أبعادها، وهذا بدوره يكون مؤثّراً جدّاً في رسم السياسات العامة للمؤسسة، ورفد بقية الأقسام فيها وكذا بقية المؤسسات والمراكز العلمية بمختلف المعلومات.

10: قسم الندوات، ويتم من خلاله إقامة ندوات علمية تخصصية في النهضة الحسينية، يحضرها الباحثون والمحققون وذوو الاختصاص.

11: قسم المكتبة الحسينية التخصصية، حيث قامت المؤسسة بإنشاء مكتبة حسينية تخصصية تجمع التراث الحسيني المطبوع.

وهناك مشاريع أُخرى سيتم العمل عليها قريباً إن شاء الله تعالى.

كتاب الأُطر الشرعية والقانونية لثورة الإمام الحسين×

جاء هذا الكتاب ضمن أحد مشاريع المؤسسة؛ إذ وقع على عاتق قسم التأليف الكتابة في المواضيع الحسينية ذات الأهمية البالغة، فوقع الاختيار في باكورة عمل هذا القسم على عدّة مواضيع، كان من بينها موضوع الأُطر الشرعية والقانونية لثورة الإمام الحسين×، وكان الهدف منه تسليط الضوء على الثورة المباركة من وجهة نظر شرعية دينية، وهل أنّها ثورة معتمدة ومرتكزة في انطلاقتها على أُسس شرعية واضحة وبينة، أم كانت ثورة يعزوها الدليل وتنقصها الحجّة؟

وكذلك تسليط الضوء على هذه الثورة من وجهة نظر قانونية وضعية، وأنه وفقاً للقانون الوضعي هل تعتبر هذه الثورة مشروعة أم تعتبر تمرّداً مخالفاً للقانون؟

وقد استطاع الدكتور الشيخ حكمت الرحمة  ـ مؤلف الكتاب ـ  أن يعطي صورة واضحة مدلّلة عن هذا الموضوع المهم والحيوي من خلال سبر الأدلة الشرعية والقوانين الوضعية، وتحليل الواقعة وظروفها وشروطها تحليلاً دقيقاً، فنأمل أن يكون هذا الكتاب محطّ أنظار أهل التحقيق والتدقيق على المستوىين الحوزوي والأكاديمي كون المؤلف قد جمع في دراسته هذه بين هذين المستويين.

وفي الختام نتمنّى للمؤلف ولجميع الأخوة في وحدة التأليف دوام الموفقية والسداد لخدمة القضية الحسينية.

نسأل الله تعالى أن يبارك لنا في أعمالنا إنه سميع مجيب.

اللجنة العلمية في

مؤسسة وارث الأنبياء

للدراسات التخصصية في النهضة الحسينية

مقدمة المؤلف

الحمد لله الذي لا إله إلا هو الحيّ القيوم، والصلاة والسلام على رسوله المصطفى، وعلى أهل بيته الطيبين الطاهرين.

منذ تلك اللحظة التي انطلقت فيها صرخة الإمام الحسين× في كربلاء، والأُمّة بطبقاتها المختلفة، بصغارها وكبارها، برجالها ونسائها، تنهل من هذه الثورة، وتتأمّل في فصولها، وتعيش حوادثها، وتستقرئ تلك الوقفات، فتعيش العَبرة تارة، وتستلهم العِبرة تارةً أُخرى، فعاشوراء أضحت مدرسة تمدّ الدنيا بأنواع العطاء، فهي تُجسّد كلّ المبادئ والقيم، وتدعو الإنسان ليعيش إنساناً حرّاً كريماً كما خلقه الله سبحانه، فهي ثورة ضدّ التسلّط وضدّ العبودية، وضدّ كلّ أنواع التجبّر، ثورة رخصت فيها الدماء في قبال تحطيم قيود الذلّ والأسر التي كبّلت أيادي الناس، ثورة جعلت من الإصلاح شعاراً صريحاً وواضحاً لانطلاقتها، فتفانى فيها الكبير والصغير، والطفل والمرأة؛ لتقدّم لكلّ الفئات، لكلّ الأجيال، لكلّ الطبقات، تعلّم الأُمّة معنى التفاني في سبيل الدين والعقيدة، معنى الوقوف بين يدي الله في لحظات تتهاوى فيها سهام الأعداء يميناً شمالاً، إنّها ثورة إحياء لدين أُريدَ له أن يُقبر، ولعقائد أُريدَ لها أنْ تُبدّل ولأحكام طُمست أو ما زالت تُطمس...

ومع هذا الوضوح في شعار الثورة، ومع وضوح الانحراف في واقع تلك الأمّة، ومع معرفة الجميع بقائد الثورة وربّان سفينتها، مع وضوح هذه الأُمور الثلاثة، فإنّ هناك أقلاماً قديماً وحاضراً، ولربّما مستقبلاً تحاول النيل من هذه الثورة المباركة، بحجج ومسوّغات مختلفة، وفق رؤى وأفكار بحاجة إلى مناقشة وبيان من الأساس، وطبيعي فإنّ الإصرار على بثّ هذه الشبه وكثرة ترديدها، خصوصاً ونحن في عالم الإنترنت والقنوات الفضائية قد تثير الشكوك عند هذا وذاك، مع ملاحظة أنّ رواد الإنترنت ومشاهدي الفضائيات يحملون مستويات ثقافية مختلفة.

لذا حاولنا في هذا الكتاب أنْ نسلّط الضوء على مشـروعية الثورة من المنطلقين الشرعي والقانوني، بمعنى أنْ نستقرئ أحداث تلك الفترة، ونرى ما يقتضيه الموقف من وجهةٍ شرعية، وكذلك نحاول الإشارة إلى الموقف وفق رؤى القانون الوضعي المعمول به في هذه الأزمنة، مقتصـرين في ذلك على القوانين المتسالمة، المعمول والملتَزم بها عند الكثير من الدول؛ لنرى ما تملكه هذه الثورة من رصيدٍ شرعيّ، وإطارٍ قانوني تتقوّم بهما مشروعيتها.

خطّة البحث

وقد جاء البحث في ستّة فصول، تناول الأول عدّة من المباحث التمهيدية:

 دار الأول منها حول ضرورة الإمامة، مع نظرة موجزة في شرعية إمامة أهل البيت^ على ضوء القرآن والسنة.

وتناول الثاني تعريف القانون الوضعي، وبيان أهمّيته في تنظيم حياة الفرد والمجتمع.

وتركّز الثالث حول بيان مفهوم الثورة ومعالمها.

وأمّا الفصل الثاني، فقد حمل عنوان: مشروعية الثورة في ضوء صلح الإمام الحسن×، وفيه عدّة مباحث:

المبحث الأوّل: وفاة النبيّ’ وتغيير مسار الأُمّة.

المبحث الثاني: قراءة في شروط الصلح.

المبحث الثالث: مشـروعية عقد المعاهدة بين طرفين، شرعي وآخر غير شرعي.

المبحث الرابع: معاوية وإخلاله بشروط الصلح.

المبحث الخامس: الأثر المترتّب على مخالفة الهدنة شرعاً وقانوناً.

وحمل الفصل الثالث عنوان: مشـروعية الثورة في ضوء عدم مشـروعية الحاكم، وقد تناول أربعة مباحث أساسيّة:

المبحث الأول: صفات الحاكم وشروطه في الإسلام (نظرة مختصرة).

المبحث الثاني: يزيد وعدم أهليّته للخلافة.

المبحث الثالث: ولاية العهد من جهةٍ شرعية.

المبحث الرابع: بيعة يزيد من جهةٍ شرعية.

المبحث الخامس: مشروعية حكم يزيد في ضوء القوانين الوضعية.

وأمّا الفصل الرابع، فقد جاء بعنوان: مشـروعية الثورة في ضوء وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر الشـرعي، وضمان الحريات في القانون الوضعي، وقد تناول مبحثين:

المبحث الأوّل: الثورة الحسينية وفق وجوب الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والحفاظ على بيضة الإسلام.

المبحث الثاني: الحريّة ورفض الظلم والاستعباد وفق القانون الوضعي.

وأمّا الفصل الخامس فهو: مشروعية الثورة وفق بيعة المجتمع الإسلامي للإمام الحسين×، وقد تضمّن مبحثين:

المبحث الأول: مؤهّلات الإمام الحسين× للخلافة.

المبحث الثاني: رسائل أهل الكوفة والبصرة، وانعقاد البيعة للحسين×.

وحمل الفصل السادس عنوان: دلائل قرآنية ونبوية على مشـروعية ثورة الإمام الحسين×، تناولنا فيه بعض الأدلّة التي يُستفاد منها مشـروعية الثورة وحقّانيتها، بغضّ النظر عن معرفتنا بظروفها وأجوائها، وتضمّن هذا الفصل مبحثين:

المبحث الأوّل: الثورة الحسينية وفق نظرية النصّ.

المبحث الثاني: النصوص الدالّة على فضائله والتي يمكن من خلالها الحكم على مشروعية الثورة.

هذا، ونأمل أنْ نكون في عملنا هذا قد أوضحنا جانباً من الحقيقة، ورفدنا المكتبة الحسينية بنتاج يخدم الثورة ويصبّ في أهدافها، فإنْ تمّ ما أردنا فللّه الحمد والمنّة على توفيقه، وإنْ كانت الأُخرى فهو من القصور الذي لا يسلم منه غير المعصوم، وأملنا كبير بطلاب العلم أنْ يتحفونا بكلّ ما من شأنه أن يُوصل العمل إلى مبتغاه في لاحق الإيام، إنْ كتب الله لنا الحياة والدوام.

وأخيراً نحمد الله الذي بنعمته تتمّ الصالحات، ونصلّي ونسلّم على الحبيب المصطفى محمّد وعلى أهل بيته الطيبين الطاهرين.

حكمت الرحمة

2/9/2014م

 

الفصل الأول

بحوث تمهيدية

المبحث الأول

ضرورة الإمامة

ونظرة موجزة في شرعية إمامة أهل البيت ^

على ضوء القرآن والسنة

لعلّ من نافلة القول أنْ نتكلّم عن ضرورة وجود الإمام في كلّ مجتمع من مجتمعات البشرية، مع غضّ النظر ـ ابتداءً ـ عن المميزات والشؤون التي لا بدّ أنْ تتوفّر عند ذلك الإمام، بحسب ظرف ونوع ذلك المجتمع.

فالناظر لأي مجتمعٍ كان، يرى من الضرورة بمكان حاجته إلى قائد وحاكم تكون له المرجعية في إدارة شؤون الدولة وتنظيم علاقاتها، ويكون هو الموجِّه والمربِّي، وإليه ترجع الكلمة عند الخلاف والاختلاف، ولولا وجود الحكّام والقوانين لتحوّلت المجتمعات كافّة إلى غابة يفترس فيها القويُّ الضعيفَ، وتضيع فيها الحقوق، ويضطرب أمر الناس، ويلزم الهرج والمرج.

والمجتمع الإسلامي ليس بِدعاً من المجتمعات البشرية، بل زادته ميزة أنّه مجتمع يحمل رسالة ربّانية، تعدّ خاتمة الرسالات، فأضفت على قوانينه صبغة وحيانية، مُستمَدّة من القرآن والسنّة النبويّة، وكان النبيّ محمّد’ هو القائد السياسي، وهو القائد الروحي لذلك المجتمع، فحمل رسالة السماء، وتكفّل ببيانها وتبليغها، وتحمّل كافّة أنواع الأذى في سبيل ربط الإنسان بربّه، وهدايته إلى دينه، وتربيته وفق أُطر ومقرّرات السماء، فأدّى ما أُوكل إليه، فقاد الأُمّة على كافّة المستويات والصُعد، وكانت إليه المرجعية في جميع جوانب الحياة، فبالإضافة لقيادته السياسية للأُمّة كان مبيّناً لأحكام الشـريعة، وموضّحاً لعقائدها، ومفسراً للقرآن، ومربيّاً وهادياً للأُمّة، ومنتصفاً للمظلوم من الظالم، ومُقيماً للحدود والتعزيرات، وما إلى ذلك من أُمور تتعلّق بقيادة المجتمع، على المستويين السياسي والروحي.

وحيث إنّ هذه الرسالة هي الخاتمة؛ فلا بدّ من وجود خليفة للنبيّ’، له القدرة على إكمال وظائفه، من سياسة الأُمّة، وتدبير شؤونها، وبيان الأحكام، وتفسير القرآن، وإيضاح العقائد، وهداية الأُمّة لما فيه الخير والصلاح، وغير ذلك، خصوصاً إذا ما عرفنا أنّ الفترة التي قضاها النبيّ’ ـ مع ما بها من ملابسات وحروب ـ لم تُتِح له أنْ يبيّن جميع ما وصله من السماء، بالأخصّ عند ملاحظة أنّ الكثير من الأحكام لم تكن محلّ ابتلاء، ولم يتحقّق موضوعها خارجاً حتّى يبلِّغه النبيّ للناس، كما أنّه لم يفسـّر القرآن بشكلٍ كامل؛ لكونه باللغة التي نزل بها على قومه، فكانوا يفهمون القرآن باعتبارهم فصحاء العرب، سوى ما كان فيه من متشابهٍ أو مجمل، أو تبيين ناسخٍ، أو تفصيل مطلقٍ، وغير ذلك ممّا كانوا يرجعون فيه إلى النبيّ’ ويبيّنه لهم؛ ولذا فمن الضرورة لأجل بيان جميع الأحكام الواقعية إلى المجتمع الإسلامي، وبيان المراد من آي الذكر الحكيم، والحفاظ على الشـريعة الإسلامية، وإقامة حدودها في الأرض، كان لا بدّ من شخصٍ أمين، يكون محلاً لحفظ علم النبيّ وما تلّقاه من الوحي، ويقوم بوظائفه، ويكمل مسيرته؛ لذا فإنّ الشيعة الإمامية تعتقد بأنّ منصب الإمامة هو إكمال لمنصب النبوة، وكما أنّ النبوة تنصيب من الله سبحانه وتعالى، ولا دخل للبشر في تعيينها، فكذلك الإمامة فهي تنصيب من الله، وبيانٌ من الرسول لذلك.

من هنا؛ اختلفت نظرية الإمامية في طريقة تعيين الإمام والخليفة، واختلفت عن غيرهم في شؤون ووظائف الإمام، فهي لا ترى أنّ الإمام حاكماً سياسيّاً فقط، حتى يُوكل أمره إلى الناس، بل ترى ـ كما أشرنا ـ إلى قيامه بوظائف النبيّ’؛ لذا فهي تعتقد بوجوب أنْ يكون الإمام منصوباً من السماء؛ ليتسنّى له القيام بوظائفه بصورة صحيحة وكاملة، فذهبت ـ طبقاً لذلك ـ إلى نظرية النصّ (أي أنّ الإمام لا بدّ أنْ يكون منصوصاً عليه في القرآن والسنّة)، وأوضحت أنّ الواقع الخارجي ـ من خلال استقراء النصوص الدينية ـ قد دلّ على ذلك أيضاً، فهي ترى أنّ هناك نصوصاً عديدة دلّت على تعيين الإمام، وتعتقد طبقاً للنصوص بأنّ الأئمة إثنا عشـر، أوّلهم الإمام علي بن أبي طالب×، وآخرهم الإمام المهدي المنتظر#.

وقد وردت هذه النصوص على عدّة أنحاء، تكفّل بعضها ببيان أنّ الخليفة بعد النبيّ’ هو الإمام علي×، وتكفّل الآخر بأنّ الأئمّة من عترة النبي’، وتكفّل نحوٌ ثالث ببيان أنّ عدد الأئمّة اثنا عشر، وهم من قريش حصـراً. نشير فيما يلي مجملاً إلى بعض هذه النصوص:

1ـ آية الولاية: وهي قوله تعالى: (إِنَّمَا وَلِيُّكُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلَاةَ وَيُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَهُمْ رَاكِعُونَ) ^[1].

والاستدلال بهذه الآية يتوقّف على أمرين:

الأوّل: إنّ المراد من الذين آمنوا في الآية هو علي بن أبي طالب×.

والثاني: إنّ المراد بالولاية هي الأولوية في التصرّف، الثابتة للنبيّ’ بقوله تعالى:

(النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[2].

أمّا الأوّل: فهو ممَّا استفاضت به الروايات، وبه قال بعض الصحابة والتابعين، وعلماء التفسير والحديث، فقد ذهب ابن عباس، والسدي، وعتبة بن حكيم، وثابت بن عبد الله إلى أنّ الآية نزلت في عليّ بن أبي طالب×؛ إذ مرّ به سائل وهو راكع في المسجد وأعطاه خاتمه^[3]، وبه قال مقاتل ومجاهد^[4]، وقال الآلوسي: «وغالب الأخباريين على أنّها نزلت في علي (كرّم الله تعالى وجهه)^[5]. وقال في موضعٍٍ آخر: «والآية عند معظم المحدّثين نزلت في عليّ (كرّم الله تعالى وجهه)^[6].

وقد ذكر السيوطي عدّة من الروايات تدلّ على ما ذكرنا، وأنّ الآية نازلة في علي بن أبي طالب×، تنتهي إلى عمّار وعلي وابن عبّاس بطريقين، ومجاهد وسلمة بن كهيل، ثمّ قال: «فهذه شواهد يقوّي بعضها بعضاً^[7].

على أنّ هناك روايات أُخرى تنتهي إلى عددٍ آخر من الصحابة، منهم: جابر بن عبد الله الأنصاري^[8]، وأبو ذر الغفاري^[9]، وأنس بن مالك^[10]، وعبد الله بن سلام^[11] ، كما ورد عن الصحابي حسّان بن ثابت، عدّة أبيات شعرية في هذه المناسبة، قال:

 

 

وهناك روايات غير ما أشرنا إليها تنتهي إلى عددٍ آخر من التابعين، منهم: محمد بن الحنفية، وعطاء بن السائب، وعبد الملك بن جريج^[13]، وغيرهم.

هذا، وقد وقع جدل وكلام حول صحّة هذه الروايات، فقال بعض أهل السنّة: إنّ هذه الروايات غير صحيحة، بل أكثرها شديدة الضعف لا يمكن أنْ تتعاضد فيما بينها، فلا يثبت نزول الآية في علي×.

ونحن في هذا الاختصار لا يمكن أنْ ندرس جميع هذه الروايات، ولكن نشير مجملاً إلى أمرين:

أولاً: إنّ التحقيق يقتضي صحّة بعض هذه الروايات، ولا نسلّم بضعف جميعها، فضلاً عن شدّة ضعفها، وقد تمّ دراسة بعض أسانيد هذه الروايات في كتاب: (نقد كتاب أُصول مذهب الشيعة) فليُراجع^[14].

ثانياً: إنّ كون الروايات الشديدة الضعف لا تتعاضد مع بعضها مطلقاً، هي مسألة غير مسلّمة عند أهل السنّة، فقد ذهب ابن حجر، وكذا السيوطي إلى خلاف ذلك، قال السيوطي: «وأمّا الضعيف لفسق الراوي أو كذبه، فلا يؤثّر فيه موافقة غيره له، إذا كان الآخر مثله؛ لقوّة الضعف وتقاعد هذا الجابر، نعم، يرتقي بمجموع طرقه عن كونه منكراً، أو لا أصل له، صرّح به شيخ الإسلام، قال: بل ربّما كثرت الطرق حتّى أوصلته إلى درجة المستور السيّء الحفظ، بحيث إذا وُجِد له طريقٌ آخر فيه ضعف قريب محتمل؛ ارتقى بمجموع ذلك إلى درجة الحسن^[15].

وتبعهم على ذلك القاسمي في قواعده^[16]، وإليه مال السخاوي^[17].

وإذا ما عرفنا أنّ طريق سلمة بن كهيل، هو طريقٌ صحيح، وإنّ تمام علّته هو الوقف على التابعيّ، وبضميمة أنّ الموقوف على التابعي إذا كان في أمرٍ غيبي غير قابل للإجتهاد ولا يُقال بالرأي؛ فهو بحكم المرفوع إلى النبي’، لكنّه مرفوعٌ مُرسَل، فيكون الضعف في هذا الحديث ضعفاً خفيفاً للإرسال، بالطبع مع التنزّل عن القول بحجيّة المُرسَل، وهو مذهب طائفة كبيرة.

والضعف الخفيف يزول بمجيئه من وجهٍ آخر، فهذا الطريق بإضافته إلى سائر الطرق الأخرى ـ على فرض التسليم بشدّة ضعفها ـ يرفع المجموع إلى الحسن لغيره، وهو حجّة عند جماهير العلماء.

أمّا الثاني: فإنّ الآية الكريمة تدلّ على أنّ المراد من الولاية هي الأولويّة في التصرّف، ولا يمكن أنْ يراد منها النصرة؛ ذلك أنّها تحصر الولاية بموجب أداة الحصر (إنّما) في ثلاثة، الله ورسوله والذين آمنوا، فولاية الرسول وكذلك الذين آمنوا متفرعة وتابعة لولاية الله، وولايته ولاية عامّة، ولا يمكن تقييدها وحصرها بالنصرة، فكذلك ولاية الرسول، وولاية الذين آمنوا.

وأيضاً، فإنّ حصر الولاية بالله ورسوله والذين آمنوا بالشـروط المذكورة، والتي منها إعطاء الزكاة وهم في حال الركوع، لا يمكن تفسيرها بالنصـرة؛ لأنّ النصرة غير مختصّة بأحد، بل شاملة لجميع المؤمنين، وهو ما يدلّ عليه قوله تعالى:

(وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاءُ بَعْضٍ) [18]، أي: بعضهم ناصرٌ لبعض، فلا بدّ أنْ يكون المراد من الولي هو مَن له أولوية في التصرّف في شؤون الأُمّة، وهو ما تقوله الشيعة من أنّ الآية تُثبت إمامة عليٍّ×، وإلّا يكون القيد في الآية لغواً لا معنى له، واللغو لا يصدر من الحكيم سبحانه وتعالى.

هذا وهناك شبهات أُثيرت حول هذه الآية ودلالتها على المطلوب، وقد تكفّلت الكثير من الكتب بمناقشتها، والجواب عنها، فليراجع^[19].

2ـ حديث الغدير المعروف: وهو قوله’: «مَن كنت مولاه فعليٌّ مولاه.

وهو حديثٌ صحيح، ومتنه الذي ذكرناه متواتر. رواه الجمّ الغفير، عن الجمِّ الغفير، وأخرجه كبار العلماء والحفّاظ في مصنّفاتهم، ونحن نقتصـر هنا على ذكر طريق واحد؛ توخياً للاختصار، فعن أبي الطفيل، قال: «جمع علي (رضي الله تعالى عنه) الناس في الرحبة، ثمّ قال لهم: أُنشد الله كلّ امرئٍ مسلمٍ سمع رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، يقول يوم غديرخم ما سمع لما قام، فقام ثلاثون من الناس ـ وفي روايةٍ: فقام ناسٌ كثير ـ فشهدوا حين أخذ بيده، فقال للناس: أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم، قالوا: نعم يا رسول الله. قال: مَن كنت مولاه فهذا مولاه، اللّهم والِ مَن والاه، وعادِ مَن عاداه. قال: [يعني الصحابي أبا الطفيل]، فخرجت وكأنّ في نفسـي شيئاً، فلقيت زيد بن أرقم، فقلت له: إنّي سمعت علياً (رضي الله عنه) يقول: كذا وكذا، قال: فما تُنكر، قد سمعت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) يقول ذلك له.

أخرجه أحمد والنسائي وابن حبان^[20]، قال الهيثمي: «رواه أحمد ورجاله رجال الصحيح، غير فطر بن خليفة وهو ثقة^[21]، وقال الألباني: «وإسناده صحيح على شرط البخاري^[22].

والحديث رُوي بطرقٍ عديدة جدّاً، عن عددٍ كبير من الصحابة؛ لذا قال الذهبي معلّقاً على أحد الطرق: «هذا حديثٌ حسن عالٍ جداً، ومتنه فمتواتر^[23].

وقال عند ترجمته للطبري: «قلت: جمع طرق حديث غدير خمّ في أربعة أجزاء، رأيت شطره، فبهرني سعة رواياته، وجزمت بوقوع ذلك^[24].

وقال ابن حجر: «وأمّا حديث: (مَن كنت مولاه فعليٌّ مولاه)، فقد أخرجه الترمذي والنسائي، وهو كثير الطرق جدّاً، وقد استوعبها ابن عقدة في كتابٍ مفرد، وكثير من أسانيدها صحاح وحسان^[25].

وقال الألباني: «وجملة القول: إنّ حديث الترجمة [مَن كنت مولاه فعليّ مولاه، اللّهم والِ مَن والاه، وعادِ مَن عاداه] حديثٌ صحيح بشطريه، بل الأول منه متواتر عنه (صلّى الله عليه وسلّم)، كما يظهر لمَن تتبّع أسانيده وطرقه، وما ذكرت منها كفاية^[26].

هذا من حيث السند، وأمّا من حيث الدلالة، فالشواهد والقرائن تؤكّد بما لا يقبل الشك أنّ المراد من الولاية من الحديث هو الأولوية في التصرف في شؤون الأُمّة، وليست من المحبّة أو النصـرة في شيء، ومن جملة تلك القرائن أنّ النبيّ’ أشهد الناس على ولايته عليهم بقوله: أتعلمون أنّي أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ ثمّ فرّع على هذه الولاية الثابتة له’، والتي هي الأولوية في التصـرف، كما جاء القرآن: (النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ)[27]، فرّع عليها ولاية الإمام عليّ×، فلا بدّ أنْ يكون المراد واحد، وأنّ نفس ولاية النبي قد انتقلت لعلي×، كما أنّ استشهاد الإمام علي× بالحديث، وأخذه إقرار الناس بأنّ النبي’ قد قال الحديث فيه، يحمل نفس المعنى السابق، بل خروج أبي الطفيل وفي نفسه شيء لا يتماشى مع إرادة النصرة الثابتة لكلّ المؤمنين، بل يتماشى مع كونها ولاية عامّة على المؤمنين، كما أنّ ورود حديث الغدير في بعض طرقه مع حديث الثقلين الآتي ذكره، والدال على وجوب التمسّك بأهل البيت^، يحمل نفس تلك الدلالات، وغير ذلك من القرائن العديدة، التي لا يمكن معها حمل الولاية على مجرّد النصرة أو المحبّة.

 3ـ حديث الثقلين: وهو أحد النصوص الصحيحة الدالّة على مرجعية أهل البيت^ ووجوب الرجوع إليهم، فقد أخرج مسلم في صحيحه، عن زيد بن أرقم، قال: «أمّا بعد، ألا أيّها الناس، فإنّما أنا بشرٌ يوشك أن يأتي رسول ربّى فأُجيب، وأنا تاركٌ فيكم ثقلين، أولهما كتاب الله فيه الهدى والنور، فخذوا بكتاب الله واستمسكوا به... وأهل بيتي أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي، أذكركم الله في أهل بيتي[28].

وأخرجه إسحاق بن راهويه، كما ذكره ابن حجر والبوصيري، بسنده إلى علي بن أبي طالب×: «إنّ النبي (صلّى الله عليه وسلّم) حضـر الشجرة بخم، ثمّ خرج آخذاً بيده علي، فقال: ألستم تشهدون أنّ الله ربّكم؟ قالوا: بلى. قال: ألستم تشهدون أنّ الله ورسوله أولى بكم من أنفسكم، وأنّ الله ورسوله مولاكم؟ قالوا: بلى. قال: فمَن كان الله ورسوله مولاه فإنّ هذا مولاه، وقد تركتُ فيكم ما إنْ أخذتم به لن تضلّوا، كتاب الله سببه بيده وسببه بأيديكم، وأهل بيتي. قال البوصيري بعد ذكره للحديث: «رواه إسحاق بسندٍ صحيح...[29].

وقال ابن حجر: «هذا إسنادٌ صحيح[30].

وأخرج النسائي بسنده إلى زيد بن أرقم أيضاً، قال: «لّما رجع رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) عن حجّة الوداع ونزل غدير خم، أمرّ بدوحات فقممن، ثمّ قال: كأنّي قد دُعيتُ فأجبت، إنّي قد تركت فيكم الثقلين أحدهما أكبر من الآخر، كتاب الله وعترتي أهل بيتي، فانظروا كيف تخلفوني فيهما فإنّهما لن يتفرّقا حتى يردا عليّ الحوض. ثمّ قال: إنّ الله مولاي، وأنا وليّ كلّ مؤمن، ثمّ أخذ بيد عليّ، فقال: مَن كنت وليّه، فهذا وليّه، اللهم والِ مَن والاه، وعادِ مَن عاداه. فقلت لزيد: سمعتَه من رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)؟ قال ما كان في الدوحات رجل إلّا رآه بعينه وسمع بأذنه[31].

وأورده ابن كثير، وتعقّبه قائلاً: «قال شيخنا أبو عبد الله الذهبي: وهذا حديثٌ صحيح[32].

والحديث له طرق عديدة جدّاً، وصحّحه عدّة من العلماء، بل لا يبعد القول بتواتره، قال أبو منذر سامي بن أنور المصري الشافعي: «فحديث العترة، بعد ثبوته من أكثر من ثلاثين طريقاً، وعن سبعة من صحابة سيّدنا رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) ورضي عنهم، وصحّته التي لا مجال للشكّ فيها، يمكننا أن نقول: إنّه بلغ حدّ التواتر[33].

وأمّا دلالته، فهو صريح في وجوب الأخذ من أهل البيت^ واقتفاء أثرهم، وأنّ الاستقامة على جادّة الشريعة وعدم الضلال موقوفٌ على التمسّك بهم، قال الملّا علي القاري: «والمراد بالأخذ بهم التمسّك بمحبّتهم، ومحافظة حرمتهم، والعمل بروايتهم، والاعتماد على مقالتهم...[34].

ومن خلال دلالته على وجوب التمسّك بهم مطلقاً، وأنّ عدم الضلال منوطٌ بذلك؛ يتّضح أنّ الحديث يدلّ على عصمتهم، وعدم مفارقتهم للشـريعة في كلّ أفعالهم وأقوالهم، خصوصاً أنّه قرنهم بالقرآن، وإنّهما لن يفترقا حتى يردا على النبيّ الحوض في يوم القيامة، والقرآن معصوم من الخطأ، ولا يأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه، فكذلك أهل البيت^، وإلّا وقع الافتراق.

4ـ حديث الاثني عشر خليفة: وهذا الحديث ممّا اتفق الفريقان على صحّته، وهو يدل على أنّ عدد خلفاء النبي اثنا عشر خليفة فقط، فقد أخرج مسلم، بسنده عن حصين، عن جابر بن سمرة، قال: «دخلت مع أبي على النبيّ (صلّى الله عليه وسلّم) فسمعته يقول: إنّ هذا الأمر لا ينقضي حتّى يمضي فيهم اثنا عشر خليفة. قال: ثمّ تكلّم بكلامٍ خفي عليّ، قال: فقلت لأبي: ما قال؟ قال: كلّهم من قريش^[35].

وأخرج بسنده إلى عامر بن سعد بن أبي وقاص، قال: «كتبت إلى جابر بن سمرة مع غلامي نافع: أن أخبرني بشيءٍ سمعته من رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم). قال: فكتب إليَّ سمعت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) يوم الجمعة عشية رجم الأسلمي يقول: لا يزال الدين قائماً حتى تقوم الساعة، أو يكون عليكم اثنا عشـر خليفة كلّهم من قريش^[36].

وأخرج البخاري بسنده إلى جابر بن سمرة، قال: «سمعت النبي (صلّى الله عليه وسلّم) يقول: يكون اثنا عشر أميراً. فقال كلمة لم أسمعها، فقال أبي: إنّه قال: كلّهم من قريش^[37].

وأخرج أحمد بسنده إلى مسروق، قال: «كنّا جلوساً عند عبد الله بن مسعود، وهو يُقرئنا القرآن، فقال له رجل: يا أبا عبد الرحمن، هل سألتم رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) كم تملك هذه الأُمّة من خليفة؟ فقال عبد الله بن مسعود: ما سألني عنها أحد منذ قدمت العراق قبلك. ثمّ قال: نعم، ولقد سألنا رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، فقال: اثنا عشر، كعدّة نقباء بني إسرائيل^[38].

والحديث بلفظ مسروق حسّن سنده ابن حجر^[39]، والبوصيري^[40]، وغيرهم.

وقال أحمد محمّد شاكر: «إسناده صحيح^[41].

فالحديث صحيحٌ بلا كلام، خصوصاً بعد اتّفاق الشيخين على روايته، ودلالته على أنّ خلفاء النبي اثنا عشر خليفة جلية ظاهرة للعيان، وهذا العدد كما هو واضح ينطبق على ما تذهب إليه الشيعة الإمامية الاثنا عشـرية، من وجود الاثني عشر إماماً من أهل البيت^، أولهم علي×، وآخرهم المهدي#.

أمّا أهل السنّة، فبقوا في حيرة من أمر هذا الحديث، ولم يجدوا له مخرجاً؛ لأنّهم إنْ قالوا هم الخلفاء الأربعة نقص عددهم، وإن أدخلوا فيهم الخلفاء الأُمويين، أو العباسيين زاد عددهم؛ لذا راحوا ينتقون انتقاء حسب أهوائهم، وكأنّ الرسول الأكرم’ ترك هذا الأمر المهم الخطير في مهبّ الريح.

الخلاصة:

وخلاصة ما ننتهي إليه من هذا المبحث أنّ خلفاء النبيّ’ اثنا عشر خليفة بحسب حديث الاثني عشر، وأنّهم من أهل البيت^ بحسب حديث الثقلين، وأنّ أولّهم عليّ بن أبي طالب× بحسب حديث الغدير وآية الولاية... وما ذكرناه كان نماذج من النصوص الدالّة على إمامة أهل البيت^ ليس إلّا، وليُطلب التفصيل من الكتب المعدّة لذلك.

المبحث الثاني

القانون الوضعي وضرورته الاجتماعية

انتهينا في المبحث الأوّل إلى ضرورة وجود حاكم على الأُمّة، وعرفنا أنّ السلطة التشريعية والتنفيذية في الأُمّة الإسلامية كانت بيد النبيّ’، وأنّ النبيّ’ لم يترك أمر هذه الأُمّة سُدى، بل ترك خلفه اثنا عشـر خليفة، أي أنّ القانون الذي كان يسود الأُمّة، والذي يُفترض أن يقود الأُمّة على طول تأريخها هو القانون الإسلامي.

إلاّ أنّه من المُؤسف أنّ المسلمين في غالب المناطق الإسلامية، وفي أغلب فتراتهم الزمنية، لم يتمسّكوا بدينهم، ولم يُحكّموه فيما يجري بينهم؛ كما أنّ من الطبيعي أنّ غير المؤمنين بالإسلام لا يحتكمون إليه من بابٍ أولى، كما أنّهم تخلّوا عن شرائعهم السماوية التي يؤمنون بها؛ لذا كان لا بدّ من مرجعية يعودون إليها في حل مشاكلهم، وتدبير أُمورهم، فقاموا بوضع ما أسموه بالقانون الوضعي، وهو يختلف من دولةٍ إلى أُخرى بحسب ما تقتضيه ظروف تلك الدولة، وإن كانت الكثير من الفقرات متشابهة في الكثير من الدول.

وقد أشرنا فيما سبق إلى أنّ أيّ مجتمع بشري بحاجة إلى قائد وحاكم يدبّر أُمورهم، ونفس الكلام يشير إليه أهل القانون هنا، فالإنسان بحسب طبيعته المدنية لا يمكن أنْ يعيش بعيداً عن أفراد جنسه، فإنّ العيش بصورة منفردة هي خرافة لا يستطيع العقل تصديقها والإيمان بها، كما أنّ الناس يختلفون في السلوكيات والقابليات والطموحات، فالأنانية مثلاً، وحبّ الاستئثار، وغيرها من الرؤى والتوجّهات المختلفة تصل في كثير من الأحيان إلى التقاطع في المصالح، وحصول النزاعات الكثيرة والمختلفة، والتي تؤدّي إلى اضطراب المجتمع وحصول الفوضى فيه؛ لذا كان لا بدّ من وجود قواعد قانونية ملزمة، تقوم بتنظيم المصالح، ومنع قيام النزاعات أو تسويتها في حال نشوبها، كما أنّه من الضرورة أنْ يعرف الإنسان الحدود التي يقف عندها، وإزاء ذلك لا بدّ من وجود جزاء يمكن من خلاله تطبيق تلك النُّظم والضوابط؛ ولذا فإنّ القانون يُعدّ ظاهرة اجتماعية لا بدّ منها، بمعنى أنّه إذا لم يوجد مجتمع فليس للقانون من وجود، وليس له معنى ولا فائدة[42].

فالقانون ضروري لتنظيم حياة المجتمعات والشعوب، وتنظيم العلاقات بين أفرادها، وبينهم وبين السلطة الحاكمة.

وكلمة القانون مأخوذة من اليونانية من كلمة (kanun): وهي تعني المسطرة، أو العصا المستقيمة.

وفي اللغة: هو مقياس كلّ شيء وطريقه[43].

وأمّا اصطلاحاً، فهو: «مجموعة من القواعد التي تُنظِّم الروابط الاجتماعية، وتتوفر على جزاء يكفل طاعتها واحترامها[44].

أو: «هو مجموعة القواعد التي تنظّم العيش في الجماعة، والتي يجب على الكافّة احترامها، احتراماً تكفله السلطة العامّة، بالقوة عند الضرورة[45].

أو: «هو مجموعة القواعد العامّة والمجرّدة، والتي تهدف إلى تنظيم سلوك الأفراد داخل المجتمع، والمُلزِمة والمقترنة بجزاء توقّعه السلطة العامّة، جبراً على مَن يخالفها[46].

وكلّ هذه التعاريف تصبّ في بوتقة واحدة، وتعني أنّ القانون هو: مجموعة من اللوائح والنُّظم، وضعها الإنسان من أجل تنظيم حياة الأفراد وعلاقاتهم المختلفة، على كافّة المستويات والصُّعد.

هذا، وقد يُطلق القانون على معنى آخر أخصّ، فيُراد به مجموعة القواعد المُلزمة التي تصدر من السلطة التشريعية، والتي تنظِّم لوناً معيّناً من الروابط القانونية[47].

 هذا، وتلحق بعض الصفات بالقانون فتعطيه مدلولاً معيّناً، فحينما يُقال: القانون الوضعي، فإنّما يُراد به: «مجموعة القواعد المُلزمة، التي تُوضع سلفاً لتنظيم حياة الأفراد، في مجتمعٍ معيّن، في زمانٍ معيّن، في مكان معيّن[48].

والقانون الوضعي له فروع عدّة، كالقانون المدني، والقانون التجاري، والقانون الإداري، والقانون الجنائي.

فمثلاً: القانون المدني: يتكوّن من مجموعة من القواعد التي يخضع لها الأفراد في روابطهم، بصرف النظر عن مهنتهم.

والقانون التجاري: هو مجموعة القواعد التي تحكم مجموعة معيّنة من الأعمال، هي الأعمال التجارية، ويخضع لها طائفة من الأشخاص، هم التجار[49].

والقانون الجنائي: هو ذلك الجزء من أحكام القانون، الذي يحدّد الجريمة والعقوبة.

والقانون الإداري: هو ذلك الفرع من القانون، الذي يحكم علاقات الدولة بوصفها صاحبة السلطة والأمر والنهي بالأفراد[50].

كما أنّ هناك ما يصطلح عليه بالقانون الدولي، والتعريف التقليدي له، هو: «مجموعة القواعد القانونية التي تنظم العلاقات بين الدول، والكيانات الدولية الأخرى[51].

وقبل الانتهاء من التعريف كان لا بدّ من بيان مختصر للقاعدة القانونية التي وردت في التعاريف أعلاه، فإنّ هناك شروطاً تنطبق على القاعدة، لكي تكون قاعدة قانونية، وهي:

أوّلاً: أنْ تكون مجرّدة وعامّة، فالعمومية تعني: أنّ القاعدة القانونية تطبّق على جميع الأشخاص الذين تتوافر فيهم شروط تطبيقها، فهي تخاطب الجميع دون استثناء، وتُطبّق مبدأياً على كلّ الوقائع.

أمّا التجريد، فيعني أنّ القاعدة القانونية لم تنشأ لتتحدّث عن شخص بذاته، أو تعالج قضيّة بعينها، بل إنّها تتحدّث عن الأشخاص، والأحداث، والوقائع بصفاتها، لا بشخوصها وذواتها.

ثانياً: إنّها قاعدة اجتماعية، تستهدف تنظيم الروابط، أو العلاقات الاجتماعية بين الأفراد.

ثالثاً: إنّها قاعدة مُلزمة، تقترن بجزاء قانوني يفرض احترامها[52].

المبحث الثالث

مفهوم الثورة

رأينا من الضرورة أنْ نطلّ في هذا المبحث إطلالة سريعة نقف فيها على مفهوم الثورة وحقيقتها، ويبدو من خلال المراجعة أنّ مصطلح الثورة لم يُستخدم في القرآن الكريم، ولا السنّة النبوية المباركة، بل ولا في أدبيات العصور الإسلامية الأُولى، والمصطلح الرائج آنذاك والذي اشتهر بين المسلمين هو مصطلح (الخروج) أو (القيام) وما شابه ذلك، أمّا الثورة بهذا اللفظ، فلم يكن لها نصيب وافر آنذاك.

لذا؛ لا نجد اصطلاح (الثورة) في أوّل تحرك إسلامي كبير من نوعه، المتمثّل باجتماع الكثير من الصحابة والتابعين، ومن مختلف أرجاء المجتمع الإسلامي، مطالبين بإسقاط الخليفة آنذاك (عثمان بن عفّان)، واستبداله بخليفة يحمل الأُمّة على العدل والإنصاف، وكما هو معلوم تاريخياً أنّ الأُمور تطوّرت وتفاقمت وانتهت بمقتل الخليفة.

كما أنّه لم نجد اصطلاح الثورة يُطلق على التحرّك الحسيني المبارك في سنة (61) للهجرة، مع أنّها حركة اهتزّ لها العالم بأسره.

كما لم يُطلق مصطلح الثورة على تحرّك عبد الله بن الزبير ومبايعة الناس له في مكّة، وتولّيه زمام الخلافة فعلياً في عدّة من مناطق الدولة الإسلامية، الأمر الذي أدّى إلى وقوع القتال بينه وبين جيوش الأُمويين، منذ عهد يزيد وحتى عهد عبد الملك، وانتهى الأمر بمقتل ابن الزبير.

كما أنّ تحرّك التوابين وقيامهم على الحكم الأُموي لم يُسمّ ثورة، وكذلك تحرّك أهل المدينة.. وهكذا في بقيّة التحركات الأُخرى، فإنّه لم يعبّر عنها سابقاً بالثورة.

 فإنّ مصطلح (الثورة) هو مصطلح متأخّر أُطلق فيما بعد، ثمّ استُخدم وطُبّق على التحرّكات التي سبقته سنين طويلة.

نعم، استُخدم عند بعض المؤرخين في القرن الرابع الهجري كلمة (ثار)، فمثلاً القاضي النعمان المغربي (ت363هـ)، قال: «ولمّا ثار مدلج على زيادة الله، خرج أهل السجن وخرج أبو العباس فيمَن خرج...^[53].

وقال: «فأمّا من ثار عليه وعلى الأئمّة من ولده من الوثّاب، وخرج عليهم من الخوارج...^[54].

كما أنّ هذه الكلمة ـ أعني (ثار) ـ استُخدمت كثيراً لكن بمعناها اللغوي، لا بمعنى الخروج على السلطة، فمثلاً جاء في مسند أحمد: «ثمّ ثار الناس يأخذون بيده يمسحون بها وجوههم، قال: فأخذت بيده فمسحت بها وجهي، فوجدتها أبرد من الثلج، وأطيب ريحاً من المسك^[55].

وفي صحيح البخاري: «قام أعرابي فقال: يا رسول الله، هلك المال وجاع العيال، فادعُ الله لنا، فرفع يديه وما نرى في السماء قزعة، فوالذي نفسي بيده، ما وضعها حتى ثار السحاب أمثال الجبال...^[56].

وفي سنن أبي داود: «إنّ اللجلاج أباه أخبره أنّه كان قاعداً يعتمل في السوق، فمرّت امرأة تحمل صبيّاً فثار الناس معها وثرتُ فيمَن ثار، فانتهيت إلى النبي (صلّى الله عليه وسلّم) وهو يقول: مَن أبو هذا معكِ؟ فسكتت، فقال شاب: حذوها، أنا أبوه يا رسول الله...^[57].

وفي إرشاد المفيد: «فلمّا مرَ به في المسجد وهو مستخفٍ بأمره، مماكر بإظهار النوم في جملة النيام، ثار إليه فضربه على أُمّ رأسه بالسيف^[58].

ونحن إذا ما رجعنا إلى معاجم اللغة لرأينا أنّ (ثار) تُستعمل في: الهياج، والغضب، والوثوب، والظهور، والسطوع، والبحث والاستقصاء، وغيرها.

جاء في لسان العرب في مادة (ثور): «ثارَ الشـيءُ ثَوْراً وثُؤوراً وثَوَراناً وتَثَوَّرَ: هاج... والثائر: الغضبان. ويُقال للغضبان أَهْيَجَ ما يكونُ: قد ثار ثائِرُه وفارَ فائِرُه إِذا غضب وهاج غضبه. وثارَ إِليه ثَوْراً وثُؤوراً وثَوَراناً: وثب. ويُقال: انْتَظِرْ حتى تسكن هذه الثَّوْرَةُ، وهي: الهَيْجُ. وثار الدُّخَانُ والغُبار وغيرهما يَثُور ثَوْراً وثُؤوراً وثَوَراناً: ظهر وسطع... وثار به الدم وثار به الناس، أي: وثبوا عليه. وثور البرك واستثارها، أي: أزعجها وأنهضها. وفي الحديث: فرأيت الماء يثور من بين أصابعه، أي: ينبع بقوّة وشدّة. والحديث الآخر: بل هي حُمّى تثور أو تفور. وثار القطا من مجثمه، وثار الجراد ثوراً وانثار: ظهر^[59].

وفي المعجم الوسيط: «ثار ثوراناً وثوراً وثورة: هاج وانتشـر، يقال: ثار الدخان والغبار، وثار الدم بفلان، وثارت به الحصبة، وثار به الشـر والغضب، وثار الماء من بين كذا: نبع بقوة وشدة. وثار به الناس: وثبوا عليه، وأثارَه إثارةً وإثاراً: هيَّجه ونشـرَه. وفي التنزيل العزيز: (فَالْمُغِيرَاتِ صُبْحًا * فَأَثَرْنَ بِهِ نَقْعًا)[60]، وأثارَ الأرضَ: حرثها للزراعة، وفي التنزيل العزيز: (أَوَلَمْ يَسِيرُوا فِي الْأَرْضِ فَيَنْظُرُوا كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ كَانُوا أَشَدَّ مِنْهُمْ قُوَّةً وَأَثَارُوا الْأَرْضَ وَعَمَرُوهَا) [61]. ويُقال: أثارَ الأمرَ: بحثَه واستقصاه. وفي الأثر: (أثيروا القرآن؛ فإنّ فيه خيرَ الأولين والآخرين)[62].

وجاء في المصباح المنير: «ثار الغبار يثور ثوراً وثؤوراً ـ على فعول ـ وثوراناً: هاج، ومنه قيل للفتنة: ثارت، وأثارها العدو، وثار الغضب: احتد، و(ثار) إلى الشـر: نهض، و(ثوّر) الشر (تثويرا)، و(أثاروا) الأرض: عمروها بالفلاحة والزراعة^[63].

ومن المعنى اللغوي يتّضح أنّه مأخوذ في كلمة ثار: التحرّك بقوّةٍ وغضب وهياج، وهو الذي ينسجم نوعاً ما مع ما يسمّى ثورة لاحقاً.

وأمّا في الاصطلاح، فيبدو أنّه لا يوجد تحديد واضح لمفهوم الثورة، فقد عرفوها في المعجم الوسيط، بأنّها: «تغيير أساسي في الأوضاع السياسية والاجتماعية يقوم به الشعب في دولةٍ ما^[64].

ويمكن أنْ نؤاخذ على هذا التعريف أنّه ناظر إلى نتيجة التحرّك، لا إلى التحرّك نفسه، فماذا لو حصل تحرّك ولم يحقّق نتائجه ولم ينتصر، بل قُمع مثلاً ـ كما حدث في الانتفاضة الشعبانية التي اجتاحت كلّ مدن العراق ـ ولم يحقّق نجاحاً، فعلى هذا التعريف لا تسمّى ثورة، ومثلها الكثير من التحرّكات التي لم تحضَ بالنجاح، فالتعريف يقصر الثورة على التحرّك الذي حقّق أغراضه، أمّا نفس التحرّك من دون الحصول على التغيير المنشود فلا يسمّى ثورة.

وأمّا (المعجم الفلسفي) لمجمع اللغة العربية بالقاهرة، فعرَّف (الثورة) بأنّها: «نقطة تحوُّل في حياة المجتمع، لقلب النظام البالي وإحلال نظام تقدّمي جديد محلَّه. وهي بهذا تتميّز من الانقلاب الذي يتلخّص في نقل السلطة من يدٍ لأُخرى[65].

وهذا التعريف غير واضح المعالم أيضاً، فلم يتبيّن معنى نقطة التحوّل ومنشؤها، هل هو بالحراك الجماهيري المسلح، أوكيفما اتّفق؟ كما أنّ التعريف محدّد بقلب نظام بالي بنظام تقدّمي، فماذا لو كان العكس؟ هل يسمّى ذلك الحراك ثورة أو لا؟

وماذا لو فشل الحراك ولم يحدث التحوّل، هل هو ثورة أو لا؟ فعلى هذا التعريف يكون فقط التحوّل من النظام البالي إلى نظام تقدّمي جديد هو الثورة.

أمّا (المعجم الفلسفي) لجميل صليبا، فقد عرّف الثورة بأنّها: «تغيير جوهري في أوضاع المجتمع لا تُتّبع فيه طرق دستورية. والفرق بين الثورة وقلب نظام الحكم أنّ الثورة يقوم بها الشعب، على حين أنّ قلب نظام الحكم يقوم به بعض رجالات الدولة، وثمّة فرق آخر بين الأمرين، وهو أنّ هدف الثورة تغيير النظام السياسي، أو الاجتماعي، أو الاقتصادي، وهدف الانقلاب هو مجرّد إعادة توزيع السلطة، بين هيئات الحكم المختلفة... والثورة مقابلة للتطور، فهي سريعة وهو بطيء، وهي تحوُّل مفاجئ وهو تبدُّل تدريجي[66].

وهذا التعريف أيضاً يمكن التوقّف فيه، فماذا يسمّى الحراك المسلّح أو السلمي إذا لم ينجح وكان مصيره الفشل، وماذا يسمّى التحرّك السلمي عبر التظاهر، كما في ثورة يناير المصرية، وقبلها الثورة التونسية، فقد يُطلق عليه أنّه تحرّك مع مراعاة الطرق الدستورية؛ لأنّ التظاهر السلمي حقٌّ كفله الدستور! ثمّ ماذا نسمّي الحراك الذي لم يتمّ فيه تغيير جوهري في أوضاع المجتمع؟! وكذلك التفريق بين الثورة والانقلاب ليس دقيقاً، فقد يُحدث الانقلاب تغييراً جذرياً في طريقة الحكم وشكل الدولة، وبالتالي إحداث تغيير جذري في أوضاع المجتمع المختلفة، كما أنّ هناك شيئاً يشوبه التناقض، وهو أنّه بعد أن عرّف الثورة بأنّها التغيير، عاد وجعل أحد الفروق بينها وبين الإنقلاب هو: أنّ الثورة تهدف إلى التغيير، بينما هدف الانقلاب هو إعادة توزيع السلطة... والنتيجة أنّ التعريف لا يُعطي صورة واضحة عن حقيقة مفهوم الثورة.

فتلخّص من مجموع التعاريف المتقدّمة أنّه لا يوجد تصوّر واضح بيِّن عن حقيقة الثورة ومفهومها، ولذا نرى الباحثة وفاء علي داود، تقول: إنّه «لميكن هناك تحديد علميواضح لمفهومالثورة،وكل مايمكن قوله هو أنّ هناك محاولاتٍيصعب أن ترقى إلى مستوى التعريف العلمي. فالكلمة دارجةٌفيالاستخدام اليومي،وحتى فيالكتابة التاريخية،أطلقت كتسمية على عدد كبير من الظواهر المختلفة فيشدتها،والتيتمتد من أيّتحرّك مسلّح ــ أو حتّىغير مسلح ــ ضدّ نظام ما،إلى التحركات التيتطرح إسقاط النظام واستبداله،الأمر الذييصعّب عملية تدقيق المصطلح[67].

ويقول الباحث محمّد سيد بركة: «إنّ التعريف الجامع المانع لمصطلح الثورة ـ على حدّ تعبير المناطقة ـ أمرٌ يكاد يكون مستحيلاً؛ بسبب تنوع الفهم للمصطلح، وتنوّع اقترابات المفكرين منه، كلٌّ حسب إيديولوجيته وحسب اختصاصه.

فنجد مَن يستخدمه للدلالة على تغييرات فجائية وجذرية، تتمّ في الظروف الاجتماعية والسياسية، أي عندما يتمّ تغيير حكم قائم، وتغيير النظام الاجتماعي والقانوني المصاحب له بصورة فجائية، وأحيانًا بصورة عنيفة.

كما يستخدم المصطلح للتعبير عن تغييرات جذرية في مجالات غير سياسية، كالعلم والفن والثقافة؛ لأنّ الثورة تعني التغيير، واستخدم مفهوم الثورة بالمعنى السياسي في أواخر القرون الوسطى، كما يستخدم في علم الاجتماع السياسي للإشارة إلى التأثيرات المتبادلة للتغييرات الجذرية والمفاجئة للظروف والأوضاع الاجتماعية والسياسية[68].

ويرى الباحثون بأنّ أول تعريف وُضع للثورة هو مع انطلاق الشـرارة الأُولى للثورة الفرنسية، كما يذكرون بأنّ إفلاطون من أوائل الفلاسفة الذين عنوا بدراسة التغيرات التييمكن أن تطرأ علىالبناء السياسي،أمّا (أرسطو) فكان سبّاقاً فى دراسته للثورات،حيث قدّم أول محاولة شاملة لدراسة الثورة،وأفرد لها حيزاًكبيراًمن مؤلّفه الشهير:  (السياسة)، وقد قبل مبدأ وجود الدولة،وقال بأنّ الأفكار الخاطئة تؤديإلىالإحساس بعدم الرضا،وبالتاليحدوث انقلاب سياسي،قديعمل علىتغيير شكل الدولة بمايترتّب علىذلك من نتائج سياسية،أيإنّ الثورة ظاهرة سياسية تمثّل عملية أساسية لإحداث التغيير الذيقديؤدّيإلىاستبدال الجماعات الاجتماعية[69].

وما يهمّنا في البحث هو الوقوف على مفهوم الثورة، والتعرّف على حقيقتها، وفي هذا الصدد ومضافاً لما ذكرناه من تعاريف مختلفة، نذكر مجموعة أُخرى من التعاريف؛ علّنا نقف على معنى مشترك بينها، ونصل إلى نتيجة نخلص من خلالها إلى معنى الثورة:

1ـ تعريف موسوعة علم الاجتماع، حيث عرّفت الثورة بأنّها: «التغييرات الجذرية في البُنى المؤسّسية للمجتمع، تلك التغييرات التي تعمل على تبديل المجتمع ظاهرياً وجوهرياً، من نمطٍ سائد إلى نمطٍ جديد يتوافق مع مبادئ وقيم وإيديولوجية وأهداف الثورة، وقد تكون الثورة عنيفة دموية، كما قد تكون سلمية، وتكون فجائية سريعة أو بطيئة تدريجية[70].

2ـ تعريف كرين برنتون، حيث عرّفها في كتابه: (تشـريح الثورة) بقوله: «إنّها عملية حركية دينامية، تتميّز بالانتقال من بنيان اجتماعي إلى بنيان اجتماعي آخر[71].

3ـ تعريف هاري ايكشتاين، حيث عرّفها في مقدّمته عن الحرب الداخلية بأنّها: «محاولات التغيير بالعنف أو التهديد باستخدامه ضدّ سياسات في الحكم، أو ضدّ حكّام، أو ضدّ منظّمة.

وهناك تعاريف أخرى لا يسع البحث لذكرها[72].

ومن خلال التأمّل في جميع التعاريف الاصطلاحية التي ذكرناها، نجد أنّها ركّزت على مسألة التغيير في أوضاع المجتمع، وبعضها أشار إلى أنّها محاولات للتغيير، وبالرجوع إلى ما ذكرناه من المعنى اللغوي لكلمة (ثار)، يمكن أن نحصل على نتيجة بأنّ الثورة كما أنّها تعني التغيير الجذري في واقع الأُمّة، فكذلك تشمل محاولات التغيير ذات الحراك الواضح والقوي، فقد عرفنا في اللغة أنّ من معاني كلمة (ثار) هو الوثوب، فثار به الناس: أي وثبوا عليه، فجمعاً بين ما ذكرته اللغة من معاني، وبين النظر العرفي لمصطلح الثورة، نخرج بنتيجة أنّ الثورة تشمل التغيير، بل ومحاولات التغيير خصوصاً إذا كانت ذات صدى مرتفع ومن شخصيات مهمّة، أو كانت بحراك جماهيري كبير؛ ذلك أنّ اصطلاح الثورة إنّما أخذ من الواقع الخارجي، فبعد أنْ كانت هناك حراكات وتظاهرات وتمرّدات وانقلابات، اصطُلح على بعض منها كلمة (الثورة)، وإذا ما رجعنا إلى الفهم العرفي مشفوعاً بكتب اللغة سنجد أنّ العرف يطلق الثورة على كلّ تحرك نحو التغيير، شريطة أن لا يكون هذا التحرّك مغموراً، ولا تأثير له ألبتّة.

أمّا إذا كان الحراك جماهيرياً، أو نخبوياً، خصوصاً إذا كان مشفوعاً بقيادة بارزة معروفة، فلا شكّ في إطلاق اسم الثورة عليه، ولذا تجد في العرف والتعامل الاجتماعي يقولون هذه الثورة فشلت، وهذه الثورة انتصـرت، فالثورة تُطلق على كلا الشقّين، التي استطاعت أنْ تحقّق أهدافها وتُجري التغيير المنشود، أم تلك التي نادت بالتغيير لكنّها قُمعت بسبب قوّة السلطة، فكلاهما ثورة، بل يمكن القول إنّ كليهما يحدثان تغييراً وتزلزلاً في السلطة، لكن بدرجات متفاوتة.

كما أنّنا نرى العرف يطلق اسم الثورة على تحرّك نخبة معيّنة من المجتمع، فيقولون مثلاً: ثورة الفلاحين، أو ثورة الزنوج، أو ثورة العمّال، وهكذا...

والخلاصة: كما أنّ الثورة تصدق على الحراك الجماهيري الذي يحقّق أهدافه، فكذلك تصدق على كلّ تحرك بارز وظاهر يطمح في التغيير، وينشد قلب الأوضاع الموجودة بأُخرى تنسجم مع قيم ومبادئ الثوار.

أسباب الثورات وأنواعها

لا يمكن حصر الثورات في أسباب محدّدة، فكلّ ثورة لها خصائها التي تمتاز بها، ولثوارها دوافع معيّنة، فقد تكون الدوافع دينية إصلاحية، وقد تكون الدوافع دنيوية هدفها الاستيلاء على الحكم، وقد تكون الدوافع اقتصادية، وقد تكون الثورة بسبب عدم العدالة وتفشّي الظلم، وعدم إعطاء الحريات والاستئثار بالسلطة والمقدّرات لفئة قليلة، أو غير ذلك ممّا يسهم في تحرّك الناس وفورانهم، وخروجهم مطالبين بتغيير الواقع الحالي الذي يعيشونه، فالأسباب والدواعي للثورة عديدة متنوّعة، تدخل فيها عوامل عديدة.

 غير أنّ المهم في الأمر أن نبيّن أنّ الثورة بحدّ ذاتها ليست مقدسة، وأنّ قداستها إنّما تنبثق من الدواعي التي انطلقت من أجلها، فإنْ كانت الدواعي دينية بما تتضمّنه من رفض الظلم، وإقامة العدل، وإعطاء الحريات، وغير ذلك من المفاهيم التي تندب وتدعو لها الديانات، خصوصاً الدين الإسلامي، فيمكن أن تكتسب تلك الثورة نوعاً من القداسة.

 وإن كانت الأهداف دنيوية بحتة تهدف إلى استبدال نظامٍ بنظام قد يكون أفسد، فلا قيمة لهذه الثورة؛ لذا فلا معنى للجدل الدائر حول تسمية بعض التحرّكات أو غيرها بأنّه ثورة أو لا؟ فمجرد تسمية الحراك بكونه ثورة لا يكفي في إضفاء القداسة عليها، ولا يكفي في اكتسابها الشرعية، فقد تكون ثورة كبرى تهدف إلى القضاء على الإسلام مثلاً، فهل تكسب تلك الثورة الشرعية؛ كونها حراكاً جماهيرياً كبيراً مثلاً؟ فالذي نراه أنّ الخلاف يتأتّى فيما إذا كانت القداسة والقيمة الأخلاقية والمشروعيّة مرتبطة بالثورة بما هي، أمّا إذا كانت تلك القيم مرتبطة بالأهداف فالتسمية بالثورة من عدمه لا يغيّر من الواقع شيئاً.

هذا، وقد شهد العالم ـ بانتماءات جماهيره المختلفة ـ عدداً كبيراً من الثورات، فبعض الثورات كانت شعبية جماهيرية، كالثورة الفرنسية عام 1789م، وثورة أوربّا الشرقية عام 1989م ، أو تكون الثورة عبارة عن مقاومة ضدّ المحتل كالثورة الجزائرية، وغير ذلك من الثورات التي سادت وما زالت تسود العالم. والجدير بالتأمّل هنا هو أنّ الثورات المنطلقة ضدّ الظلم وضدّ التسلط المطالبة بالحرية والكرامة إنّما نالت الشرعية والاعتراف بها من قبل المنظمات الدولية والحكومات المختلفة؛ ممّا يعني اتّفاق العقلاء على رفض الظلم والتسلّط غير المشروع ومصادرة الحريّات والتحكّم في شؤون الأمّة بلا عدلٍ ولا إنصاف.

مفهوم الثورة وانطباقه على التحرّك الحسيني

من خلال ما قرّرناه سابقاً في معنى الثورة يتّضح أنّ الحراك الحسيني هو ثورة حقيقية تنطبق عليه التعاريف المذكورة، فهو من جهة تحرّك يضمّ أفضل شخصية دينية واجتماعية في ذلك الوقت، وسيأتي لاحقاً في بيان مؤهّلات الإمام الحسين× أنّه لا يشكّ أحد في الموقعية المتميزة التي يحضاها الإمام الحسين×، وأنّه سيّد القوم في وقته. فالتحرّك إذن كان يمثلّ القمّة من جهة القيادة، فهو تحرّك بارز وظاهر ومن أعلى المستويات، بل حرّك معه الأُمّة بكافّة أطيافها، بحيث إنّ المجتمع الإسلامي بما فيه من صحابة وتابعين واكب وراقب ذلك التحرّك، منذ خروج الإمام الحسين× من المدينة إلى مكّة، وثمّ إلى حين وصوله إلى كربلاء.

 ومن جهةٍ أُخرى فإنّ الثورة كانت تهدف إلى تغيير الواقع المأساوي الذي تمرّ به الأُمّة الإسلامية، سواء على صعيد الخلافة أو على صعيد فقدان المجتمع لإرادته، وعدم قدرته على الوقوف بوجه الظلم، وقد نجح في إحداث ذلك التغيير، فقد استطاع الإمام الحسين× أنْ يكشف زيف الخلافة وانحرافها عن جادّة الشريعة، وأنّها لا تمثل القداسة الدينية، بل هي خلافة سياسية غير مرتبطة بالإمامة الدينية المقدّسة لدى الشارع الحكيم، فلم يَعد يزيد ولا الخلفاء الذين جاءوا من بعده يمثّلون عند المجتمع الخلافة الإلهية، بل هم حكّام سياسيون لا ربط لهم بدين الله وشرعه، فالحسين× استطاع أنْ يزيل القناع الشـرعي الذي تلبّس به الحكّام، ونالوا به القداسة من المجتمع، وكانوا يمثلون الحكم الديني والحكم السياسي، وكانوا يشرّعون في دين الله؛ فيحلّون حرامه ويحرّمون حلاله، لكنّ ثورة الإمام الحسين× أوقفت هذه الفكرة، وأوضحت أنّ هؤلاء حكّام سياسة فقط، ولا ربط لهم بدين الله.

كما أنّ الإمام الحسين× استطاع أنْ يحرّك ضمير الأُمّة ويشرعن لها الخروج على حكّام الجور إحياءً وتطبيقاً لفريضة الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر. وبالفعل حصلت ثورات عديدة بعد ذلك منادية بالطلب بثأره، ولم تخشَ من قول كلمة الحقّ في وجه الحاكم الجائر، وهكذا يمكن أنْ يلحظ الباحث نتائج عديدة ترتّبت على حركة الحسين×، فهي إذن حركة تمثّلت قيادتها بأفضل النُّخب الموجودة، وحقّقت تغييرات جذرية في واقع الأُمّة الإسلامية.

وقد يُقال: إنّ الأصحّ من حيث الاصطلاح هو استخدام اصطلاح (النهضة) على حركة الإمام الحسين× وعدم اصطلاح لفظ (الثورة) عليه؛ لأنّ النهضة تمثّل عنواناً أشمل وأوسع وتتضمن تحقيق النتائج المبتغاة، بينما الثورة قد تطلق حتّى على ذلك الحراك غير المبتني على أُسس صحيحة، أو لم يحقّق نتائجه، فكثير من الثورات قامت وانتصـرت ظاهرياً، لكنّها لم تحقّق نتائجها المعلنة، ولم يتبع ذلك تغيير وتطوّر في حالة البلد والمجتمع، أي إنّه قد تحصل الثورة ولا تحصل النهضة، وقد تحصل الثورة ويستتبعها تغيير جذري في الواقع وتحقيق للأهداف المعلنة، فتتحوّل إلى نهضة.

والحقيقة أنّ الكلام المتقدّم لا يعدو الاصطلاح ليس إلاّ، خصوصاً إذا ما عرفنا أنّ اصطلاح (النهضة) واصطلاح (الثورة) كلاهما اصطلاحان متأخّران لم يكن لهما وجودٌ سابقٌ؛ لذا لم يكن لهما معنًى واضحٌ ومتميّز في الخارج، وقد ذكرنا فيما سبق عدّة تعريفات للثورة، ووقفنا على معناها اللغوي، ثمّ مازجنا بين اللغة والعرف والتعاريف المختلفة لها، وخلصنا إلى أنّ الحراك إذا قامت به الجماهير أو النخب، وكان بارزاً وظاهراً، ولم يكن خاملاً يُسمّى ثورة، سواء حقّق هدفه المنشود، أم لم يحقّقه. وعرفنا أيضاً أنّ الثورة لذاتها لا تكتسب القداسة، بل تكتسب قداستها من غرضها وأهدافها، وحينئذٍ فلا مناص من الالتزام بأنّ التحرّك الحسيني كان ثورة كُبرى تحقّقت فيها الأهداف المنشودة، بل لازالت ثمارها تُؤتي أُكلها حتّى هذا اليوم.

فهذا التحرّك المصحوب بتحقيق النتائج، والذي اصطلح عليه كثير من العلماء بـ(الثورة)، فليصطلح عليه بعض آخر بـ(النهضة)، ولا مشاحّة في الاصطلاح، ما دام مفهوم الثورة يصدق على الحراك المحقّق لنتائجه، خصوصاً إذا ما لاحظنا أنّ كلا الاصطلاحين يُطلقان على التغيير الجذري في المجالات المختلفة المتعلّقة بالدولة والمجتمع، فيقولون: ثورة صناعية، وثورة زراعية، وثورة اقتصادية، وثورة رياضية، وهكذا. وكذلك يُقال: نهضة صناعية، ونهضة زراعية، ونهضة اقتصادية، وهكذا.

الفصل الثاني: مشروعية الثورة في ضوء صلح الإمام الحسن×

الفصل الثاني

مشروعية الثورة في ضوء صلح الإمام الحسن×

المبحث الأول

وفاة النبيّ’ وتغيير مسار الأُمّة

لم تكن ثورة الحسين× وليدة ساعتها، بل هي نتاج لعدّة متغيرات وظروف طرأت على المجتمع الإسلامي؛ لذا لا يمكن دراستها بصورة منفصلة عمّا سبقها من أحداث؛ لما لتلك الأحداث من تأثير مباشر على حدوثها، وحيث إنّ تلك الأحداث مترابطة ومتسلسلة، وكلّها أسهمت في تلك الثورة؛ كان من الضروري أنْ نستعرض أهمّ ما مرّ به المجتمع الإسلامي من بعد وفاة الرسول’ وإلى حين صلح الإمام الحسن×، حتّى يتّضح جليّاً كيف أدّت تلك التحوّلات والظروف إلى تولّي معاوية أُمور المسلمين بعد الهدنة والصلح الذي تمّ بينه وبين الإمام الحسن×، ويتّضح معه دور ذلك الصلح في ثورة الإمام الحسين×

1ـ نبذة عن السقيفة وتداعياتها

تقدّم في المبحث الأول ضرورة وجود القائد والحاكم والإمام في المجتمع، وأنّ النبيّ هو القائد والإمام للمسلمين في وقته، وكان أولى بهم من أنفسهم، وعرفنا أيضاً أنّ النبي’ لم يترك أمر هذه الأُمّة سدى تتقاذفه الأهواء، بل نصّ في أكثر من مناسبة، وفي أكثر من موقف على الخلفاء من بعده، وهم أهل البيت^، وأوّلهم عليّ بن أبي طالب×.

إلّا أنّه وبعد وفاة النبيّ’ مباشرة حدثت تغييرات جذرية في تحديد مسار الأُمّة الذي أراده النبي’، ففي حين كان عليٌّ وثلّة من بني هاشم يباشرون أمر النبيّ ويجهزونه، اجتمع الأنصار في سقيفة بني ساعدة بقيادة سعد بن عبادة زعيم الخزرج، بهدف تنصيبه خليفة على المسلمين، فخطب بهم سعد، واتّفقوا على توليته أُمور المسلمين، ثمّ اختلفوا فيما بينهم فيما لو رفضت قريش ذلك، وأدّعت أنّها أولى بالخلافة، فقالت طائفة منهم، نقول: «منّا أمير ومنكم أمير. فأجابهم سعد بأنّ ذلك أوّل الوهن[73]، وبالفعل وصل خبر السقيفة إلى عمر[74]، أو إلى أبي بكر على اختلاف الأخبار[75]، فأخبر أحدهما الآخر، وتركوا منزل النبيّ’، واصطحبوا معهم أبو عبيدة، وأقبلوا مسرعين نحو السقيفة.

 فكثر الكلام واللغط فيما بينهم وبين الأنصار، وظهرت الحزبية والقبلية بصورة بيّنة، وأخذ كلّ فريق يبيّن فضائله ومناقبه وأولويته بالخلافة، وبات واضحاً أنّ قريش ترى أنّ الخلافة لها حصراً، فكان أبو بكر يخاطب الأنصار بقوله: «نحن الأُمراء وأنتم الوزراء. فرفض الأنصار ذلك، لكنهم قبلوا باقتسام السلطة، فقال حباب بن المنذر: «لا والله، لا نفعل، منّا أمير ومنكم أمير[76].

لكنّ قريش أبت إلّا أنْ تكون الخلافة لها، واحتدم النقاش والجدال فيما بينهم، حتّى أنّ عمر قال: «والله، لا يخالفنا أحد إلّا قتلناه[77]. وكثُر الكلام بينهم حتّى كاد أنْ يكون بينهم حرب[78]، كما أنّ الأنصار انشقّوا على بعضهم أيضاً، وأوّل من نكث هو بشير بن سعد الخزرجي، وقد خطب خطبةً يدعو فيها إلى تأمير قريش. ثمّ إنّ عمر دعا إلى مبايعة أبي بكر، وأخذ بيده فبايعه وبايعه الناس[79]، بل ورد أنّ بشير سبق عمر إلى مبايعة أبي بكر!

وحين رأى الأوس ـ وهم الخصم العتيد للخزرج ـ ما فعل بشير، وما تدعو إليه قريش من تأمير نفسها، وما تطلب الخزرج من تأمير سعد بن عبادة، قال بعضهم لبعض ـ وفيهم أسيد بن حضير، وكان أحد النقباء ـ: والله، لئن وليتها الخزرج عليكم مرّة لا زالت لهم عليكم بذلك الفضيلة، ولا جعلوا لكم معهم فيها نصيباً أبداً، فقوموا فبايعوا أبا بكر. فقاموا إليه فبايعوه، فانكسر على سعد بن عبادة وعلى الخزرج ما كانوا أجمعوا له من أمرهم[80].

وتنقل بعض الأخبار أنّ الأنصار الذين حضروا السقيفة أو بعضهم، عند ذلك قالوا: «لا نبايع إلّا علياً![81]، فلم يذكروا عليّاً إلّا بعد فوات الأوان، وعرفوا أنّ الخلافة قد فلتت من أيديهم!

وهكذا تمّت البيعة لأبي بكر، وسط فتنةٍ وشجار، حتّى أنّ سعد بن عبادة كاد أنْ يُقتل، فقال قائلٌ من الأنصار: «أبقوا سعد بن عبادة لا تطؤوه. فقال عمر: «اقتلوه، قتله الله![82].

ويمكن أنْ نسجّل على حادثة السقيفة عدّة ملاحظات:

1ـ إنّها تمثّل البذرة الأولى للانحراف عن المنهج النبوي المبارك، فقد أغفلوا نصوص النبيّ وأقواله في عليّ وأهل البيت^، ولم يُولُوها أيَّ اهتمام يُذكر، في حين أنّ عليّا كان مشغولاً بتجهيز النبيّ، وبحسب السير الطبيعي للأُمور، فإنّه لم يكن ليشكّ في أنّ الخلافة ستكون له لا لغيره، وهذا ما يجسده لنا الحوار الدائر بينه وبين العبّاس، حين طلب منه أنْ يبايعه أمام الناس؛ حتى لا يختلف عليه اثنان، فأجابه عليّ: «أَوَ مِنْهُمْ مَنْ يُنْكِرُ حَقَّنَا وَيَسْتَبِدُّ عَلَيْنَا؟! فَقَالَ الْعَبَّاسُ: سَتَرَى أَنَّ ذَلِكَ سَيَكُونُ. فَلَمَّا بُويِعَ أَبُو بَكْرٍ، قَالَ لَهُ الْعَبَّاسُ: أَلَمْ أَقُلْ لَكَ يَا عَلِيُّ؟[83].

ولربّما أنّ عليّاً× أراد أنْ يبيّن أنّ خلافته وإمامته إنّما هي بالنصّ لا بالبيعة، وأنّ هذا الحقّ ثابتٌ له دون غيره، وأنّ قبوله بالبيعة من أوّل وهلةٍ يعدّ مساهمة منه في تغيير النظرية الإسلامية في تعيين الخليفة، وهي نظرية النصّ.

ومن الواضح أنّ الالتزام بالنصّ سوف يجعل الخلافة في بني هاشم حصراً، وهذا ما لا يروق لقريش ولا للأنصار.

وكيف ما كان، فالسقيفة تمثّل بذرة الانحراف الأُولى، وكاد أنْ يحدث بسببها فتنة عظيمة وقتل وقتال يجرّ على المسلمين الويلات، وقد أشار إلى ذلك عمر حين قال: «...فلا يغترنَّ امرؤٌ أن يقول: إنّما كانت بيعة أبي بكر فلتة، وتمّت ألا وإنّها قد كانت كذلك، ولكنّ الله وقى شرّها^[84].

وإذا كانت فلتة، فهذا يعني أنّها لم تأتِ بمشورة ولا تمعّن ولا رويّة، بل لم تكن مستندة إلى أمرٍ شرعي واضح عند الصحابة، وإلا لما صحّ القول بأنّها فلتة!

2ـ إنّ أصحاب السقيفة كما عمدوا إلى تغييب النص، فكذلك لم يثبتوا الشورى ولا الإجماع، بل لم يدّعوا أنّ الخلافة تنعقد بالشورى أو الإجماع؛ ولذا سارع الأنصار إلى سقيفتهم من دون شورى بقيّة الصحابة، وأرادوا تولية سعد بن عبادة، وحين سمع عمر وأبو بكر بالخبر أسرعوا في القدوم إليهم دون مشاورة علي وبني هاشم وغيرهم من المهاجرين... فالسقيفة لم تؤمن لا بمبدأ النص ولا بمبدأ الشورى، فضلاً عن الإجماع.

وأمّا البيعة العامّة التي تحصل عادةً بعد إحكام الأُمور وتعيين شخص الخليفة فعليّاً، فهي لا تمثّل شيئاً شرعيّاً إطلاقاً؛ لأنّ الخليفة الذي عُيّن إمّا أنْ يكون كسب الشرعية أو لا، فإنْ كان كسب الشرعية، فهذا يعني أنّه كسبها بدون مشورة غالب المسلمين، فكيف صار خليفة؟ وما هي الأُسس التي استندوا إليها في ذلك؟ وما الغرض من البيعة لخليفة شرعي، سواء بايعه الناس أم رفضوا ولم يبايعوه؟! خصوصاً أنّ السقيفة خلت من غالبية المهاجرين، بما فيهم أهل الحلّ والعقد، فكما سيأتي أنّه لم يحضر السقيفة علي وطلحة والزبير وعمار والعبّاس، بل وعامّة بني هاشم! فلا يمكن القول إنّ بيعة أهل الحلّ والعقد كافية، فهي لم تحصل أيضاً.

وأمّا الشقّ الثاني، وهو فرض أنّ الخليفة المُفترض لم يكسب الشرعية، وإنّما يكسبها بعد البيعة العامّة، فلماذا إذن تجب بيعة شخص لم يكسب الشرعية فعلاً؟ فعلامَ التهديد وإجبار الناس على البيعة؟ أفهل ينصّ القرآن أو النبيّ’ على وجوب بيعة شخص لم يكسب الشرعية بعد؟

ولعلّه لهذه المشاكل ظهرت محاولات للترميم فيما بعد، بدعوى أنّ الخلافة تنعقد ببيعة عددٍ قليل من أهل الحلّ والعقد، بل يكفي الواحد! وهذا في الحقيقة ممّا يُضحك الثكلى، فكيف يتأمر شخص على أُمّة الإسلام بترشيح شخصٍ واحدٍ له؟ فما هي المبرّرات الشرعية لذلك؟ والحقيقة إنّ فتح باب هذه المسألة يجرّنا إلى بحوث عديدة خارج مجال هذه الدراسة، ولكن نُشير إلى نقطة مهمّة، وهي أنّنا نبحث عن شرعية السقيفة، وما حصل فيها إلى حين البيعة العامّة، فلم نجد دليلاً شرعياً واحداً على ذلك، في حين أنّ المقابل صادر المطلوب، وانطلق من السقيفة وغيرها من طرق تنصيب الحكومات، ثمّ راح يُنظّر ويُشرعن لها.

وبمعنًى آخر: إنّه حاول تبرير الواقع الخارجي، وجعله هو المعيار في شرعية الأمور، ولذلك تعدّدت عنده الرؤية في طريقة الاستخلاف تبعاً لتعدد الواقع الخارجي، بينما الإنصاف يقتضي أنْ نبحث ذلك الواقع الخارجي، ونرى هل كان يملك دليلاً شرعياً على تحرّكه أم لا؟

ولذا؛ فإنّه طبقاً لنظرية النص تكون الأُمور واضحة في كيفية تعيين الخلافة، ويتّضح موقف الإمام عليّ في عدم مبايعة أبي بكر، لا في السقيفة ولا في البيعة العامّة، ويتّضح عدم رضوخ وانقياد الزهراء‘ لخلافتهم حتى وفاتها، في حين لا نجد إجابة تملأ الوجدان وتُريح الضمير حين نتمسّك بطرق الاستخلاف التي يقولون بها.

3ـ بدت في تلك الواقعة حالات التفاخر وحبّ الملك والسلطان واضحة، فقريش تطمح بالخلافة، بل وتقصي منافسيها وترفض حتى حالات الشراكة، بحجّة أنّها أفضل العرب وأنّها هاجرت مع النبي’، فهي أولى بالخلافة، والأنصار يرون أنفسهم أولى من غيرهم؛ لنصرتهم النبيّ وإيوائهم له، وبدا التفكّك والخلاف بين الصحابة واضحاً، حتى كاد أن يقع بينهم القتال.

4ـ إنّ الأحقاد التي كانت بين الحيّين الأوس والخزرج ـ وهما من الأنصار ـ لم تنطفئ، وإنْ خَفُتَ صوتها خلال حياة النبيّ’، لكنّها سرعان ما عادت، ولذا؛ يمكن أنْ نسجّل ملاحظة مهمّة، وهي أنّ الأنصار حين اجتمعوا بقيادة سعد وهو من الخزرج، لم يتحمّل جماعة من الأوس ذلك، فوشوا بأصحابهم من الخزرج، وأوصلوا الخبر إلى عمر أو أبي بكر، فقد ذكرت الأخبار أنّ الوشاة كانوا اثنين من الأوس، وهما: معن بن عدي، وعويم ابن ساعدة، وهما من الأوس[85]! وكذلك فإنّ الذين بادروا لبيعة أبي بكر كانوا من الأوس؛ خشية أنْ يتأمّر الخزرج عليهم.

5ـ نتساءل عن السرّ الذي جعل عمر وأبو بكر يتركان بيت النبيّ’ بمعيّة أبي عبيدة، ولم يخبرا الإمام عليّ بذلك، فإذا كانا يعتقدان بخطورة الموقف وأهميّته على الحالة الإسلامية آنذاك، بحيث تركوا جثمان النبيّ بلا تجهيز، وذهبوا مسرعين للسقيفة، فلماذا لم يستشيرا عليّاً ولا أحداً من بني هاشم في الأمر؟ أفهل يشكّان في غيرة عليّ على الإسلام، أو ينكرون شجاعته ووقفاته في الدفاع عن النبيّ والشريعة، أو أنّ الخطورة كانت تتعلّق بمصالح شخصية، وأنّ هناك أمراً مبيّتاً حِيكت خيوطه وراء الستار، وأُريد له أنْ يتمّ دون معرفة عليّ به؟!

6ـ وأخيراً ما الذي جعل الأنصار يجتمعون سرّاً، والنبيّ لمّا يُدفن بعد، فهل كانت غيرتهم على الإسلام تمنعهم من الذهاب إلى بيت النبيّ والتشاور مع بني هاشم والمهاجرين حول مسألة الخلافة بعد النبيّ، أم كان الهدف السيطرة على الحكم دون معرفة أحد؟ لذا كانوا متخوّفين من رفض قريش لرأيهم، فاقترحوا عند ذاك تقاسم السلطة، الأمر الذي رفضه سعدٌ واعتبره أوّل الوهن!

والخلاصة: إنّ أحداث السقيفة تعطيك انطباعاً واضحاً عن أنّ النفوس كانت ميّالة للحكم والسلطة، وأنّ النزعات القبلية لا زالت هي الحاكمة والمتأصّلة، وأنّ الابتعاد عن روح الإسلام وتعاليمه باتت واضحة أمام الجميع.

2ـ عليّ وبنو هاشم وجمع من الصحابة لم يبايعوا

والجدير بالذكر هنا أنّ البيعة التي حصلت لأبي بكر لم تتمّ بإجماع المسلمين، وكان عدد كبير من المهاجرين والأنصار يرون الخلافة لعليّ×، ولم يشكّوا في ذلك، فقد ذكرنا سابقاً أنّ عليّاً لم يكن يشكّ في أنّ الخلافة له دون غيره، ونقل الزبير بن بكار، عن محمّد بن إسحاق، قال: «وكان عامّة المهاجرين وجلّ الأنصار لا يشكّون أنّ عليّاً هو صاحب الأمر بعد رسول اللّه’^[86].

وقال اليعقوبي بعد أنْ ذكر بيعة أبي بكر في السقيفة: «وجاء البراء بن عازب، فضرب الباب على بني هاشم، وقال: يا معشر بني هاشم، بويع أبو بكر. فقال بعضهم: ما كان المسلمون يُحدثون حَدثاً نغيب عنه، ونحن أولى بمحمد. فقال العباس: فعلوها وربِّ الكعبة. وكان المهاجرون والأنصار لا يشكّون في علي، فلمّا خرجوا من الدار قام الفضل بن العباس، وكان لسان قريش، فقال: يا معشر قريش، إنّه ما حقّت لكم الخلافة بالتمويه، ونحن أهلها دونكم، وصاحبنا أولى بها منكم، وقام عتبة بن أبي لهب، فقال:

 

وقد تخلّف عدد كبير من الصحابة عن بيعة أبي بكر، فيهم ثلّة من أعيانهم وعلى رأسهم علي، وطلحة، والزبير، وبنو هاشم، وسجّل لنا التأريخ عدداً من الوثائق التي تنصّ على ذلك:

جاء في البخاري عن عمر: «حين توفّى الله نبيه (صلّى الله عليه وسلّم) أنّ الأنصار خالفونا واجتمعوا بأسرهم في سقيفة بني ساعدة، وخالف عنّا عليّ والزبير ومن معهما^[88].

ونصّ في موضعٍ آخر على أنّ فاطمة وجدت على أبي بكر، وهجرته ولم تكلّمه حتّى توفيت. وكانت قد عاشت بعد النبي’ ستّة أشهر، وأنّ عليّاً لم يكن قد بايع في تلك الفترة[89].

وقال اليعقوبي: «تخلّف عن بيعة أبي بكر قومٌ من المهاجرين والأنصار، ومالوا مع علي بن أبي طالب، منهم: العباس بن عبد المطلب، والفضل بن العباس، والزبير بن العوام بن العاص، وخالد بن سعيد، والمقداد بن عمرو، وسلمان الفارسي، وأبو ذر الغفاري، وعمار بن ياسر، والبراء ابن عازب، وأُبي بن كعب[90].

وقال الطبري صاحب الرياض النضرة: «وتخلّف عن بيعة أبي بكر يومئذٍ: سعد بن عبادة في طائفة من الخزرج، وعلي بن أبي طالب وابناه، والعباس عمّ رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) وبنوه في بني هاشم، والزبير وطلحة، وسلمان وعمار وأبو ذر والمقداد، وغيرهم من المهاجرين، وخالد بن سعيد بن العاص[91].

وقال ابن الأثير: «وتخلّف عن بيعته: علي، وبنو هاشم، والزبير ابن العوام، وخالد بن سعيد بن العاص، وسعد بن عبادة الأنصاري، ثمّ إنّ الجميع بايعوا بعد موت فاطمة بنت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، إلاّ سعد بن عبادة، فإنّه لم يبايع أحداً إلى أنْ مات، وكانت بيعتهم بعد ستة أشهر على القول الصحيح^[92].

وقد ذكر أبو الفداء تخلّف جماعة من بني هاشم، والزبير، وعتبة بن أبي لهب، وخالد ابن سعيد بن العاص، والمقداد بن عمرو، وسلمان الفارسي، وأبي ذر، وعمار بن ياسر، والبراء بن عازب، وأُبي بن كعب، وإنّهم مالوا مع عليّ بن أبي طالب[93].

وممَّن لم يبايع أيضاً: فروة بن عمرو[94]، وأبو سفيان[95]، وغيرهم كُثر، ولسنا هنا بصدد تحقيق وإحصاء مَن لم يبايع، بل أردنا أنْ نُثبت أنّه لا إجماع على بيعة أبي بكر، بل ولا شورى، ولا بيعة من قبل أهل الحلّ والعقد، فالذين ذكرناهم في هذا الإيجاز، هم كالتالي:

1ـ علي بن أبي طالب.

2ـ الحسن بن علي.

3ـ الحسين بن علي.

4ـ العباس بن عبد المطلب.

5ـ القثم بن العبّاس.

6ـ الفضل بن العبّاس.

7ـ البراء بن عازب.

8ـ الزبير بن العوام.

9ـ طلحة بن عبيد الله.

10ـ المقداد.

11ـ أبو ذر الغفاري.

12ـ عمّار بن ياسر.

13ـ سلمان الفارسي.

14ـ أُبي بن كعب.

15ـ سعد بن عبادة.

16ـ خالد بن سعيد.

17ـ عتبة بن أبي لهب.

18ـ فروة بن عمرو.

19ـ أبو سفيان.

وغيرهم كُثر، خصوصاً أنّ بعضهم أطلق بعدم مبايعة بني هاشم من دون تخصيصهم بأفراد معيّنين، فضلاً عن وجود طائفة من الخزرج لم تبايع أيضاً.

ومنه يتّضح عدم وجود شورى ولا إجماع في بيعة أبي بكر.

ولا يرد ما قد يُقال: إنّ البيعة قد حصلت لاحقاً، وتحقّق الإجماع فيما بعد، فمضافاً إلى عدم وجود دليلٍ واضحٍ على مبايعة الجميع، خصوصاً أنّ سعد بن عبادة لم يبايع إلى أنْ مات، فإنّه من الواضح أنّ تسجيل الاعتراض، وإظهار عدم المشروعية يكفي فيه عدم البيعة آناً ما، ولا يضرّ بعد ذلك البيعة لظروف ومصالح دينيّة معيّنة، بل إنّ السيّدة فاطمة بنت رسول الله’ لم تقرّ ولم تخضع لخلافة أبي بكر ولا لحظة، وماتت وهي غاضبة وواجدة عليه[96]، وهذا يشكّل نقطة أساسية، ومنعطفاً خطيراً ينبغي التنبّه إليه، فإنّ من المتّفق عليه أنّ مَن مات وليس عليه إمام مات ميتة جاهلية، فهل أنّ فاطمة وهي بنت النبي’ ماتت ميتة جاهلية، وستُساق إلى النار؟! مع أنّها سيدة نساء العالمين، ومَن أغضبها أغضب الله ورسوله، أو أنّها لا ترى شرعية خلافة أبي بكر، وترى أنّ إمامها هو عليّ×؟!

لا مناص من التمسّك بالأمر الثاني، خصوصاً مع مراعاة الروايات الواردة في فضائلها، وهي كثيرةٌ جدّاً، أضف إلى أنّ أهل السنّة يرون أنّ جميع الصحابة من أهل الجنّة!

وما قد يُقال: من أنّه لا بيعة على النساء، فلا ينقض على مشروعية خلافة أبي بكر بعدم مبايعة الزهراء له، فهو مجرّد تفصّي من الإشكال بلا حجّة شرعية؛ ذلك لأنّ عدم البيعة للنساء لا يعني أنّ المرأة لا يجب عليها الإيمان بإمام وخليفة زمانها، والانقياد لأوامره ونواهيه، بل معناه أنّه لا يجب عليها الخروج كالرجال وإعطائه البيعة بالشكل المعروف، وإلّا فالإقرار بإمامته وخلافته واجبٌ على الجميع، فحديث: «مَن مات وليس عليه إمام...[97] صريح في شموله للجميع ولا يُفرّق بين رجل وامرأة...

وإذا قلنا بخروج المرأة منه؛ لأنّها ليست من أهل الحلّ والعقد ولا تجب عليها البيعة، فذلك يلزم خروج جميع الرجال من الصحابة والتابعين الذين ليسوا من أهل الحلّ والعقد، ومعه لا تجب طاعة الإمام ولا الخضوع له من قبل أكثر الأُمّة الإسلامية، وهو منافٍ للحديث الشريف بصورة جليّة وواضحة.

والنتيجة: إنّ عدم خضوع الزهراء لأبي بكر يدلّ على عدم اعتقادها بخلافته، وإيمانها طبق النصّ الشرعي بإمامة عليّ×.

3 ـ ما بعد خلافة أبي بكر

بعد أنْ عرفنا أنّه لم تكن هناك شورى في السقيفة، وأنّ عمر وصف استخلاف أبي بكر بأنّه فلتة، جاء الدور ليتولّى عمر شؤون المسلمين بنصٍّ من أبي بكر فقط، وسط اعتراضات الصحابة وعدم موافقتهم على ذلك، إلّا أنّ أبا بكر لم يُولِ اعتراضهم أيَّ قيمة، وأصرّ على استخلاف عمر من بعده! ففي مُصنّف ابن أبي شيبة وغيره: «لمّا حضرت أبا بكرٍ الوفاة أرسل إلى عمر ليستخلفه، قال: فقال الناس: أتستخلف علينا فظّاً غليظاً، فلو ملكنا كان أفظّ وأغلظ، ماذا تقول لربِّك إذا أتيته وقد استخلفته علينا؟! قال: تخوفوني بربي، أقول: اللهم أمّرت عليهم خير أهلك^[98].

فهذا يكشف على أنّ أبا بكر لم يستشر الصحابة في قضية تولّي عمر بن الخطاب، ولم يعبأ بكلام المعترضين، بل ليس في ذهنه شيء اسمه الشورى؛ إذ لو كان أبو بكر يؤمن بنظرية الشورى فلا معنى لتنصيبه عمر بهذه الكيفيّة، خصوصاً مع اعتراض الصحابة بصورة صريحة.

إذاً؛ عادت نظرية النصّ للساحة من جديد، بعد أنْ غُيّبت في السقيفة، لكنّه نصٌّ من نوعٍ آخر، فالنصّ الذي غُيّب في السقيفة هو النصّ الصادر عن النبيّ’ المعصوم في تنصيب عليّ× خليفةً على الأُمّة، لكنّ هذا النصّ هو من خليفةٍ لم يستمدّ شرعية خلافته بصورة صحيحة، ويحمل في ثناياه ردّاً للجميل، وتكميلاً للمشروع الذي ابتدأه الخليفة عمر في يوم السقيفة حين نادى ببيعة أبي بكر، فلا داعي لسقيفةٍ أُخرى، ولا اجتماع مع المهاجرين فضلاً عن الأنصار، بعد أنْ استطاعت السقيفة أنْ تُبعد البيت العلوي عن سدّة الحكم، ولا ضير حينئذ أنْ تكون الخلافة بالنصّ ما دامها تحقّق أغراض الخليفة، وتُكمل مسلسل الإقصاء الذي مُورس يوم السقيفة.

تربّع الخليفة عمر على سدّة الحكم، والأُمور تسير بخلاف ما رسم لها الرسول الأكرم’، وبدأت أمارات الانحراف تطفو على السطح، ففي سنّة (20) للهجرة، قام عمر بتطبيق مبدأ التفاضل في العطاء، «ففضّل السابقين على غيرهم، وفضل المهاجرين من قريش على غيرهم من المهاجرين، وفضّل المهاجرين كافّة على الأنصار كافّة، وفضّل العرب على العجم، وفضّل الصريح على المولى، وكان قد أشار على أبي بكر أيام خلافته بذلك، فلم يقبل...^[99]. كما فضّل مضر على ربيعة، ففرض لمضر ثلاثمائة ولربيعة في مائتين^[100]، كما أنّه فاضل بين الأنصار بتقديم الأوس على الخزرج، فبدأ برهط سعد بن معاذ الأشهلى من الأوس، ثمّ الأقرب فالأقرب لسعد^[101].

وطبيعيٌّ أنّ لهذا التمييز نتائج سلبية عدّة من تكوين طبقية، وتنازع قبلي وعنصري يؤدّي إلى تفتيت لُحمة المجتمع الإسلامي.

كما أنّ عَهْدَ عمر شهد تغييرَ وتحريفَ بعض الأحكام كحجّ التمتّع مثلاً، كما أنّه كانت تغيب عنه العديد من الأحكام؛ ممّا اضطره في كثير من الأحيان الرجوع إلى عليّ×، حتّى أنّه كان يتعوّذ بالله من معضلةٍ ليس لها أبو حسن^[102].

ثمّ إنّه أكمل مشوار الاضطراب في كيفية تعيين الخليفة، فأوكل الأمر من بعده إلى ستّة كلّهم من قريش يختارون خليفة من بينهم، وهؤلاء الستّة هم: عليّ بن أبي طالب، وعثمان ابن عفان، وطلحة بن عبيد الله، والزبير بن العوام، وسعد بن أبي وقاص، وعبد الرحمن بن عوف، مع ترجيح الكفّة التي فيها عبد الرحمن بن عوف عند التساوي ^[103].

وقد أسهم هذا الأمر في تفكيك وتشتيت عُرى المسلمين؛ إذ كلّ جماعة مالت إلى واحدٍ من هؤلاء الستّة، وقد اعترف معاوية بن أبي سفيان بذلك، قال: «لم يشتّت بين المسلمين ولا فرّق أهواءهم ولا خالف بينهم إلاّ الشورى التي جعلها عمر إلى ستة نفر... فلم يكن رجلٌ منهم إلاّ رجاها لنفسه، ورجاها له قومه، وتطلّعت إلى ذلك نفسه...^[104].

انتهت الشورى السداسية باستيلاء عثمان على السلطة، بعد أنْ بايعه عبد الرحمن بن عوف، الأمر الذي رفضه الإمام عليّ؛ لمعرفته وعلمه بأنّ ذلك استمرار لمخطّط إبعاد البيت العلوي عن الخلافة، فقال في ذاك: «إنّما آثرته بها لتنالها بعده، دقّ الله بينكما عطر منشم ^[105].

 وفي نقلٍ آخر أنّه قال له: «حركّك الصهر، وبعثك على ما صنعت، والله، ما أمّلت منه إلّا ما أمّل صاحبك من صاحبه، دقّ الله بينكما عطر منشم ^[106].

واستمرت الأوضاع ابتعاداً عن جادّة الشريعة، وظهرت من عثمان انحرافات عديدة، إذ بدأها بالعفو عن عبيد الله بن الخطاب قاتل الهرمزان وابنة أبي لؤلؤة الصغيرة، الأمر الذي رفضه الإمام عليّ× ومعه كبار الصحابة، كما أنّه حوّل الخلافة وبيت المال إلى مُلكٍ عضوض يتقاسمه مع بني أُميّة، فقد قام بتولية بني أُميّة، واستأثر هو وإيّاهم ببيت مال المسلمين، وكان الصحابة يرفضون الأعمال المنكرة التي تصدر من أولئك الولاة، ويستعتبون عثمان فيهم، دون فائدة، فلا عزل للولاة ولا إصلاح للأُمور، بل كان يتحايل على الصحابة في بعض الأحيان، ويحاول خديعتهم، من قبيل توليته محمّد بن أبي بكر على مصر بعد شكاية أهلها له من واليه عبد الله بن أبي سرح، لكن الأمر كان خديعةً ماكرة، وكان الغرض هو قتل محمّد بن أبي بكر ومَن يقف معه، وسجن كلّ مَن يتظلّم للوالي، حسب الكتاب الذي وجدته الجماهير مرسلاً بيد أحد غلمان عثمان، موجّهاًً إلى واليه في مصر!

ومضافاً إلى هذا التحايل، فإنّه كان قد استخدم وسائل الترهيب في إسكات معارضيه والناقمين على سياسته من الصحابة، فكان أنْ نفى أبا ذر الغفاري إلى الربذة، وضرب عثمان بن ياسر بقسوة، وكذلك فعل بعبد الله بن مسعود؛ الأمر الذي زاد من حنق الناس عليه.

كما أنّ الناس كانت ممتعظةً من مخالفته لرسول الله، بل وكذا لأبي بكر وعمر حين أرجع عمّه ـ طريد رسول الله ـ الحكم بن أبي العاص إلى المدينة، بعد أنْ نفاه النبيّ مع ولده إلى الطائف، حيث كان من أشدّ الناس إيذاء له’، فلمّا توفيّ النبيّ’ كلّم عثمانُ أبا بكر في إرجاعه فرفض ذلك، ثمّ كلّم عمر في خلافته فرفض أيضاً، معلّلين رفضهم بعدم إمكانهم إيواء طرداء رسول الله.

لكنّ عثمان لم يكترث لذلك، فآوى طريد رسول الله، بل ولّاه على الصدقات ووهبها له!

هذه نبذة مختصرة من سياسات عثمان الخاطئة، التي انتهت بثورة جماهيرية كُبرى قادها الصحابة وكبار التابعين وقرّاء القرآن، أودت بحياة الخليفة عثمان^[107]، والمثير في المسألة أنّ الثوار مَنعوا من دفنه! حتّى دفنه جماعة بسريّةفي حشّ كوكب^[108]، وهي مقبرة لليهود!^[109].

4ـ ما بعد عثمان

انتهت حقبة خلافة عثمان، وقد تركت المجتمع طبقيّاً مفكّكاً مجزّءاً، بعيداً عن روح الشريعة وتعاليمها، غارقاً بألوان الفساد، وفي هذه الحال توجّهت الناس صوب عليّ× تطالبه بتولّي الخلافة، وما كان مثل عليّ أنْ يقبل بحكمٍ سياسي لا يقوم على أساس العدل الإلهي، فكان لا بدّ له من القيام بنهضة على كافّة الأصعدة، فقد أصرّ× على عزل ولاة عثمان الذين عُرفوا بالفساد في الأرض، رغم المطالبات بإبقائهم بدعوى الصلاح في ذلك، فولّى على البصـرة عثمان بن حنيف، وعلى الشام سهل بن حنيف، وعلى مصر قيس بن سعد بن عبادة، وعلى الكوفة عمارة بن شهاب^[110]، وقيل: إنّه ثبّت على الكوفة أبا موسى الأشعري بإشارة من الأشتر^[111]، ثمّ عزله فيما بعد^[112]، وهذه هي الأمصار الكبيرة في دولة الخلافة آنذاك.

ومن الواضح أنّ قيس وعثمان وسهل كلّهم من الأنصار الذين تعرّضوا للإقصاء في تلك الفترة.

كما أنّه أوضح سياسته في الحقوق بقوله: «الذليل عندي عزيز حتى آخذ الحقّ له، والقوي عندي ضعيف حتّى آخذ الحقّ منه^[113].

كما إنّ الإمام× قرّر إعادة النظر في الأموال التي منحها عثمان إلى أصحابه ومقرّبيه، فأمر بإعادة جميع الإقطاعات التي اقتطعها عثمان، وجميع الأموال التي وهبها إلى الطبقة الموالية، إلى بيت المال، فقال×: «ألا إنّ كلّ قطيعة أقطعها عثمان، وكلّ مال أعطاه من مال الله، فهو مردود في بيت المال، فإنّ الحق القديم لا يُبطله شيء، ولو وجدتُه وقد تزوّج به النساء، وفرّق في البلدان، لرددته إلى حاله؛ فإنّ في العدل سعة، ومَن ضاق عنه الحق فالجور عليه أضيق ^[114].

كما أعلن أنّه سيوزّع المال بين المسلمين بالتساوي، وقام بذلك بصورة فعليّة، فقال لعبيد الله بن أبي رافع ـ كاتبه ـ: «ابدأ بالمهاجرين فنادِهم، وأعطِ كلّ رجلٍ ممَّن حضر ثلاثة دنانير، ثمّ ثنِّ بالأنصار، فافعل معهم مثل ذلك، ومَن يحضر من الناس كلّهم ـ الأحمر والأسود ـ فاصنع به مثل ذلك.

فقال سهل بن حنيف: «يا أمير المؤمنين، هذا غلامي بالأمس، وقد أعتقته اليوم!!، فقال: «نعطيه كما نعطيك، فأعطى كلّ واحد منهما ثلاثة دنانير، ولم يفضّل أحداً على أحد، وتخلّف عن هذا القَسم ـ يومئذٍ ـ طلحة، والزبير، وعبد الله بن عمر، وسعيد بن العاص، ومروان بن الحكم، ورجال من قريش، وغيرها^[115].

لم تَرُق السياسة العادلة للطبقة المنتفعة إبّان حكم عثمان، فبدأت ملامح خلافٍ جديد، وأخذت الأفكار تُحاك من وراء الستار، فالسياسات غير الحكيمة للخلفاء السابقين أوصلت المجتمع إلى هوّة سحيقة، وبدأت إفرازاتها تظهر على الساحة بصورة جليّة؛ ولذا نرى أنّ الأمير× عندما استدعى زعماء هذه الطبقة ليحاججهم على خلافهم إياه، أجابوه بأنّ سبب ذلك هو سيره على خلاف تقسيم عمر للأموال، وأنّه ساواهم بغيرهم^[116].

وهكذا بدأت بوادر معركة يقودها الفريق المتضرّر من عدالة عليّ×، متّخذين دم عثمان ستاراً لتحقيق مطامعهم، فكانت معركة الجمل التي انتهت بهزيمتهم، وسقوط طلحة والزبير قتيلين مع آلاف القتلى من الطرفين.

وفي نفس الوقت فإنّ الشام لم تستجب لخلافة عليّ×، ولم تستقبل واليها الجديد، بل إنّ معاوية والي الشام سابقاً ـ أحد زعماء الطبقة المنتفعة ـ أخذ يعدّ العُدَّة للقضاء على حكومة الإمام×، خصوصاً أنّ عثمان قد وسّع في ولايته، فقد ضمّ إليه ولاية حمص وفلسطين؛ وبذلك مهّد له الخلافة، وأنشأ له مملكة مترامية الأطراف.

يقول الدكتور طه حسين: «وليس من شكٍّ في أنّ عثمان هو الذي مهّد لمعاوية ما أُتيح له من نقل الخلافة ذات يوم إلى آل أبي سفيان، وتثبيتها في بني أُميّة، فعثمان هو الذي وسّع على معاوية في الولاية؛ فضمّ إليه فلسطين وحمص، وأنشأ له وحدة شامية بعيدة الأرجاء...^[117].

اتّخذ معاوية المطالبة بقتلة عثمان شعاراً لوقوفه بوجه عليّ×^[118]، مع أنّه لم ينصره حين كان حيّاً، وليس هو بوليّ دمه بعد وفاته، بل ولم يقتصّ من قتلته حين تولّى الأُمور^[119].

تمكّن معاوية من إعداد جيشٍ كبير متلاحمٍ في صفوفه على الباطل، وباتت الشام تُؤوي كلّ متمرد على حكم الإمام علي×، فقد انضمت إليها العناصر المنتفعة بعهد عثمان، والتي لا يروق لها الحكم الجديد، ولا يحقّق منافعها، بل ترى فيه خطراً عليها، فلاحت على الأُفق بوادر معركة جديدة، بعد فشل جميع المراسلات بين الفريقين.

نشبت معركة صفين، وكانت أعظم معركة وقعت في الإسلام، وسقط فيها آلاف القتلى، وكان عليّ× على أبواب النصر^[120]، لكنّ خداع معاوية بمشورة ابن العاص برفعهم المصاحف، والدعوة إلى تحكيم كتاب الله بين الفريقين^[121]، أدّت إلى انقسام في جيش الإمام علي×، وتفرّق في شملهم، فالآلاف المؤلّفة رفعوا سيوفهم بوجه الإمام علي× مطالبينه بالقبول بالتحكيم، ثمّ أجبروه على القبول بإبي موسى الأشعري حَكماً من طرف جيش الإمام×، ثمّ غيّروا رأيهم ورأوا أنّ ذلك كفر، فانفصلوا عن جيش الإمام× مطالبينه بالتوبة بعد أنْ حكّم الرجال في دين اللهـ وهو كفرٌ على زعمهم ـ حاول الإمام إعادتهم إلى طاعته، وأوضح لهم موقفه السابق من رفضه للتحكيم وقبولهم به، وما جرى من تداعيات كانوا هم السبب فيها، فلم ينفع^[122]، وخيّمت أجواء حربٍ ثالثة، فكانت حروراء التي أسفرت عن مقتل جميع الخوارج باستثناء نفر قليل فقط.

هكذا هي الثروة، وها هي نتائج ولاة عثمان، ثلاثة حروب في غضون فترةٍ وجيزة، أنهكت قوى الإمام×، وشغلته عن القيام بثورته الإصلاحية الكبرى، وفتّت جيشه الذي صار فيما بعد ميّالاً إلى الدِّعة والراحة والسكون، رافضاً للحرب والقتال، إلاّ ثلّة قليلة، فبعد مهزلة التحكيم وما آلت إليه من خداع ابن العاص لأبي موسى، وعدم الوصول إلى نتيجةٍ شرعية ملزمة للفريقين، حاول الإمام× أنْ يجمع جيشه من جديد لقتال أهل الشام مجدّداً، لكن دون جدوى^[123].

وفي هذا الوقت امتدّت يد الغدر الخارجية لتغتال الإمام× وهو في محراب صلاته!

تولّى الإمام الحسن الخلافة بعد أبيه، وأراد أن يسير على نفس سياسته في قتال حكومة الشام، والقضاء على يد الفتنة والتفرقة، لكنّ ظروف التفكّك والانهيار التي تسلّم بها الإمام الحسن× الخلافة، ازدادت سوءاً وتفكّكاً أكثر من تلك الفترة التي تسلّم بها الإمام علي× الخلافة، فالتخاذل والانهيار بات هو المسيطر، بعد أنْ دمّرت الحروب المتوالية معنويات هذا الجيش، ولذا فإنّ الإمام الحسن× أراد في لحظاته الأُولى أنْ يأخذ منهم العهد على الطاعة والولاء، فاشترط عليهم أنْ يكونوا مطيعين، يسالمون مَن سالم، ويحاربون مَن حارب، لكنّ المجتمع بدأ تخاذله من أوّل وهلة، فارتابوا من هذا الشرط، وقالوا: «ما هذا لكم بصاحب، وما يريد إلّا القتال^[124].

كما أنّه× وفي خطوةٍ أُخرى مرغّبة لنفوس المقاتلين، وشادّة من عزائمهم، قام بزيادة أُعطياتهم مائة مائة^[125].

وفي المقابل فإنّ معاوية لم يكن ليتفرّج على الإمام الحسن× وهو يجهّز الجيش ويُعدّ العدّة، فلمّا علم ببيعة الناس للحسن×، دسّ رجلاً من حِمْيَر إلى الكوفة، ورجلاً من القين إلى البصرة، ليكتبا إليه الأَخبار، ويُفسدا على الحسن× الأُمور، فعرف ذلك الحسن× وأمر باستخراج الحِمْيَري من عند حجّامٍ بالكوفة فأُخرج، فأمر بضرب عنقه، وكتب إلى البصرة فاستخرج القينيّ من بني سليم، وضُربت عنقه، ثمّ كتب الإمام× إلى معاوية: «أمّا بعد؛ فإنّك دسست الرجال للاحتيال والاغتيال، وأرصدت العيون، كأنّك تحبّ اللقاء، وما أوشك ذلك، فتوقعه إنْ شاء الله^[126]. وهذا موقف صريح وواضح من الإمام الحسن× في أنّه على استعداد تامّ لقتال معاوية، والقضاء على الفتنة.

كما أنّ معاوية أخذ بالاستعداد لمعركةٍ جديدة، وكتب لعمّاله بموافاته لغزو العراق، وذكر في بعض كتبه أنّ بعض أشراف الكوفة وقادتهم كتبوا إليه يلتمسون الأمان لأنفسهم وعشائرهم^[127].

 وهذا النصّ إن صحّ ولم يكن خدعة من معاوية، فإنّما يفصح عن أنّ الخذلان كان من اللحظات الأُولى.

وأخذ معاوية بالتحرّك، ولمّا بلغ الإمام الحسن× خبر مسير معاوية، وأنّه قد بلغ جسر منبج، بدأ بتجهيز جيشه، واستنفرهم للجهاد فتثاقلوا عنه، فصعد المنبر وحمد الله وأثنى عليه، ثمّ قال: «أمّا بعد؛ فإنّ الله كتب الجهاد على خلقه، وسمّاه كُرهاً، ثمّ قال لأهل الجهاد من المؤمنين: اصبروا، إنّ الله مع الصابرين، فلستم ـ أيّها الناس ـ نائلين ما تحبّون إلاّ بالصبر على ما تكرهون، إنّه بلغني أنّ معاوية بلغه أنّا كنّا أزمعنا على المسير إليه، فتحرّك لذلك، فاخرجوا ـ رحمكم الله ـ إلى معسكركم بالنُّخيلة... فسكتوا، فما تكلّم منهم أحد، ولا أجابه بحرف^[128].

فلمّا رأى عدي بن حاتم تخاذل الناس وتقاعسهم، قام وخطب فيهم، واستحثّهم على نصرة إمامهم، وتوجّه نحو الحسن× معلناً طاعته إياه، ثمّ قام بعده قيس بن سعد بن عبادة الأنصاري، ومعقل بن قيس الرياحي، وزياد بن صعصعة التيمي، فأنّبوا الناس ولاموهم وحرّضوهم، وأعلنوا طاعتهم للإمام الحسن×، فنشط الناس للخروج^[129].

وهكذا تجهّز جيش الإمام للقتال، لكنّه يتألّف من فرق عدّة مختلفة الأهواء، فقد سار معه «أخلاط من الناس، بعضهم شيعة له ولأبيه، وبعضهم محكّمة ـ خوارج ـ يؤثرون قتال معاوية بكلّ حيلةٍ، وبعضهم أصحاب فتن وطمع في الغنائم، وبعضهم شُكّاك، وبعضهم أصحاب عصبية اتبعوا رؤساء قبائلهم، لا يرجعون إلى دين^[130].

كما إنّ مجموعة من رؤساء القبائل كتبوا إلى معاوية بالطاعة له في السرّ، واستحثوه على السير نحوهم، وضمنوا له تسليم الحسن× أو الفتك به، وقد بلغ الحسن× ذلك^[131].

كما أنّ قائد جيش الإمام الحسن× ـ عبيد الله بن عباس ـ قد تسلّل تحت جنح الظلام إلى جيش معاوية، بعد أن وصلته رسالة من معاوية يقول فيها: «إنّ الحسن قد راسلني في الصلح، وهو مسلّم الأمر إليَّ، فإن دخلت في طاعتي الآن كنت متبوعاً، وإلاّ دخلت وأنت تابع، ولك إن أجبتني الآن أن أُعطيك ألف ألف درهم، أُعَجِّل لك في هذا الوقت نصفها، وإذا دخلت الكوفة النصف الآخر. فانسلّ عبيد الله ليلاً، فدخل عسكر معاوية، فوفّى له بما وعده، وأصبح الناس ينتظرون عبيد الله أن يخرج فيصلّي بهم، فلم يخرج حتى أصبحوا، فطلبوه فلم يجدوه، فصلّى بهم قيس بن سعد بن عبادة^[132].

وإذا ضممنا إلى ذلك ما قام به معاوية من شراء الضمائر بالأموال والدسائس، كما هو الحال بالنسبة إلى عمرو بن حريث، والأشعث بن قيس، وحجّار بن أبجر، وشبث بن ربعي وغيرهم^[133]، وقيامه ببثّ الشائعات، والتي منها أنّ قيس بن سعد ـ وهو قائد مسكن بعد فرار عبيد الله ابن عباس ـ قد صالح معاوية وصار معه، كما وجّه إلى عسكر قيس في مسكن مَن يتحدّث أنّ الحسن قد صالح معاوية وأجابه^[134]، ونشر في المدائن إشاعة خبيثة وهي: أنّ قيس بن سعد قد قُتل فانفروا. فنفروا إلى سرادق الحسن×، فنهبوا متاعه حتى نازعوه بساطاً كان تحته^[135].

إذا ضممنا كلّ هذه الأُمور وغيرها من الأحداث ـ التي لا يسع المجال لذكرها ـ وعرفنا أنّ معاوية هو الذي طلب الصلح، وأنفذ إلى الحسن× كُتب أصحابه الذين ضمنوا فيها الفتك بالحسن×، أو تسلميه إلى معاوية^[136]، يتّضح جلياً ركون الإمام× إلى الصلح الذي اقترحه معاوية؛ إذ لا سبيل إلى النصر مع هذه الظروف، وأنّ القتال سيقضي على الثلّة المتبقية من خلّص أصحابه وأهل بيته، بما فيهم الإمام الحسين×.

فحفاظاً على المخلصين من أصحابه، ومحاولة استغلال الوقت في تجهيز جيش عقائدي قادر على النصر، ومحاولة فضح معاوية وأهدافه أمام الملأ، وعدم وجود خيار آخر أمامه يتناسب مع كونه إماماً يحمل مشروعاً إلهياً، قَبِل الإمام الحسن× بالصلح، بشروطٍ تُتيح عودة الخلافة فيما بعد إلى مسارها الصحيح، وهو ما سنتناوله في المبحث الآتي.

المبحث الثاني

قراءة في شروط الصلح

بعد أنْ تقاعس الناس عن نصرة الإمام الحسن× ومالوا إلى الدعة والراحة، وفرّ من فرّ منهم إلى جيش معاوية، وكاتبه غيرهم معلنين قبولهم بتسليم الإمام إليه، قبل الإمام الحسن بالصلح الذي عرضه عليه معاوية، وقد أراد بذلك مضافاً للحفاظ على أصحابه، أنْ يصدم الناس بحقيقة معاوية، ويريهم ما ستؤول إليه الأُمور، من أنّ أهداف معاوية لا تعدو الاستيلاء على السلطة بأيّ ثمنٍ كان، ولو كان بالقتل والتشريد، والتجويع والترهيب، وسيرون بأُمّ أعينهم أنّ معاوية ما عنده إلّا ً ولا ذمّة، ولا يفي بشروط ولا عهود، ولن يروا منه الأماني التي كان يمنّيهم بها؛ لأنّ غرضه السلطة دون سواها، أملاً في أنّ ذلك سوف يفتح عيون الناس من جديد، ويندمون على ما قصّروا في نصرة إمامهم، ويرجعون للطاعة، فيتمكّن الإمام من حكمهم وفق شرع الله تارةً أُخرى؛ لذا لم يكن هناك تنازل دائم عن السلطة، بل كانت هناك هدنة بشروط معيّنة، تؤدّي بالنتيجة إلى عودة الخلافة لأصحابها.

ومن المهمّ أنْ نشير إلى أنّ الشروط التي ذكرها المؤرّخون فيها بعض الاختلاف، وفيها نقائص وزيادات، لذا سنشير مجملاً إلى بعض شروط الصلح ممّا ذكره أهل السير والتاريخ، ثمّ نقف بنوعٍ من التفصيل عند الشرط الذي يتعلّق بموضوع الخلافة بعد معاوية.

فقد ذكر الشيخ المفيد، بعض تلك الشـروط، وهي: «تركُ سبّ أمير المؤمنين×، والعدول عن القنوت عليه في الصلوات، وأن يُؤمن شيعته (رضي الله عنهم) ولا يتعرّض لأحدٍ منهم بسوء، ويوصل إلى كلّ ذي حقٍّ منهم حقّه^[137].

وذكر ابن الأعثم وغيره أنّ الشروط هي:

1ـ أن يسلّم إلى معاوية الأمر، على أنْ يعمل فيهم بكتاب الله، وسنّة نبيه محمد’، وسيرة الخلفاء الصالحين.

2ـ وليس لمعاوية بن أبي سفيان أن يعهد لأحدٍ من بعده عهداً، بل يكون الأمر من بعده شورى بين المسلمين^[138].

3ـ وعلى أنّ الناس آمنون حيث كانوا من أرض الله، في شامهم وعراقهم وتهامهم وحجازهم.

4ـ وعلى أنّ أصحاب علي× وشيعته آمنون على أنفسهم وأموالهم ونسائهم وأولادهم. وعلى معاوية بن أبي سفيان بذلك عهد الله وميثاقه، وما أخذ الله على أحدٍ من خلقه بالوفاء بما أعطى الله من نفسه.

5ـ وعلى أنّه لا يبغي للحسن بن علي ولا لأخيه الحسين÷ ولا لأحدٍ من أهل بيت النبي’ غائلةً سرّاً وعلانية، ولا يخيف أحداً منهم في أفق من الآفاق^[139].

وقد جمع الشيخ راضي آل ياسين شتات شروط الصلح من مصادره المختلفة وذكرها بشكل مواد، فكانت بالشكل التالي:

المادة الأُولى: تسليم الأمر إلى معاوية، على أن يعمل بكتاب اللّه وبسنّة رسوله’، وبسيرة الخلفاء الصالحين.

المادة الثانية: أن يكون الأمر للحسن من بعده، فإن حدث به حدث فلأخيه الحسين×، وليس لمعاوية أن يعهد به إلى أحد.

المادة الثالثة: أنْ يترك سبَّ أمير المؤمنين والقنوت عليه بالصلاة، وأن لا يذكر علياً إلّا بخير.

المادة الرابعة: استثناء ما في بيت مال الكوفة، وهو خمسة آلاف ألف، فلا يشمله تسليم الأمر، وعلى معاوية أن يحمل إلى الحسن× كلّ عام ألفي ألف درهم، وأن يفضّل بني هاشم في العطاء والصلات على بني عبد شمس، وأن يفرّق في أولاد مَن قُتل مع أمير المؤمنين× يوم الجمل وأولاد مَن قُتل معه بصفّين ألف ألف درهم، وأن يجعل ذلك من خراج دار أبجرد.

المادة الخامسة: على أنّ الناس آمنون حيث كانوا من أرض اللّه، في شامهم وعراقهم وحجازهم ويمنهم، وأن يؤمّنَ الأسود والأحمر، وأن يحتمل معاوية ما يكون من هفواتهم، وأن لا يتّبع أحداً بما مضـى، وأن لا يأخذ أهل العراق بإحنة^[140].

وقفة مع الشرط المتعلّق بالخلافة

من الواضح أنّ المتأمّل في شروط الصلح أعلاه سيتّضح له أنّ الشـرط المتعلّق بالخلافة هو من أهمّ البنود التي حوتها وثيقة الصلح؛ إذ على أساسه يتعلّق مستقبل الخلافة الإسلامية، وفي ضوئه يتبيّن هل أنّ الإمام الحسن× تنازل عن الخلافة نهائيّاً أم لفترة مؤقتة فرضتها عليه ظروف المرحلة، ومن خلاله سيتّضح هل أنّ حركة الإمام الحسين× وقعت في سياق صلح الحسن، أم هي حركة لا تربطها بالصلح أيّة رابطة تذكر، لذا أفردنا دراسة لهذا الشـرط على حدة؛ لنرى حقيقة الأمر فيه.

فنقول: إنّ هذا الشرط وردت فيه صياغات متعدّدة، وهي بحسب ما تتبّعناه ووقفنا عليه ثلاث صيغ:

الصيغة الأُولى: أنْ ليس لمعاوية أنْ يعهد لأحدٍ من بعده، وأنّ الأمر من بعده شورى للمسلمين.

الصيغة الثانية: إنّ الخلافة من بعد معاوية تعود للإمام الحسن×.

الصيغة الثالثة: إنّ الخلافة من بعد معاوية تعود للإمام الحسن×، فإنْ حدث به حدث، تعود للإمام الحسين×.

هذه هي الصيغ التي وقفنا عليها في كتب السِّيَر والتاريخ، والمتعلّقة بمصير الخلافة بعد معاوية، فلا بد أنْ نضعها تحت طاولة البحث، فنقول:

الصيغة الأُولى:

وهي أنْ ليس لمعاوية أنْ يعهد لأحدٍ من بعده، وأنّ الأمر من بعده شورى للمسلمين.

وأهمّ المصادر التي وقفنا عليها، وقد نقلت هذه الصيغة هي: أنساب الأشراف للبلاذري^[141]، والفتوح لابن الأعثم^[142]، وشرح النهج لابن أبي الحديد نقلاً عن المدائني^[143]. وكذلك أورد هذا الشرط محمّد بن طلحة الشافعي^[144]، وابن حجر الهيتمي^[145]، وابن الصبّاغ المالكي^[146].

والملاحظ أنّ أقدم مصدر ذكر هذه الصيغة هو المدائني المتوفّى (225هـ)، ولم نقف على سندٍ لها، فهي مرسلة، والمصدر الثاني الذي ذكرها هو البلاذري المتوفّى (279هـ)، ولم يذكر سنده أيضاً، والمصدر الثالث هو ابن الأعثم المتوفى (314هـ) ومن دون سندٍ أيضاً، وربما اعتمد على سابقيه في ذلك، ثمّ نقلها بعض مَن جاء بعدهما، وغالب الظنّ أنّهم اعتمدوا على هؤلاء في نقلهم.

والخلاصة: إنّ هذه الصيغة لا تحضى بالقبول من الجهة السندية؛ لأنّها مرسلة، لم نقف لها على أي إسناد، ثمّ إنّه لو تنزّلنا عن مسألة الإسناد في القضايا والأحداث التاريخية، وقلنا بقبول حتى الروايات الضعيفة في التاريخ، فإنّ ذلك مشروط بعدم اختلاف النقل، وعدم وجود معارض لها. أمّا مع وجود المعارض كما هو حاصل؛ إذ إنّ الصيغة الثانية والثالثة تعارض الصيغة الأُولى بصورة صريحة؛ فلا بدّ حينئذٍ من ملاحظة أسانيد تلك الصيغ وإجراء المرجّحات لنتعرف على الصيغة الصحيحة، وسنعرف أنّ الصيغة الثانية بطرقها ومتنها أصحّ وأسلم من الأُولى، فانتظر.

وأمّا ما يتعلّق بالمتن، فمن الواضح أنّ الصيغة الأُولى تتعارض مع المبادئ التي يؤمن بها الإمام الحسن×، فهو يعتقد أنّ الخلافة له دون غيره، وأراد قتال معاوية على ذلك، فأجبرته الظروف على الصلح، فلا معنى أنْ يتنازل عن حقّه حتّى بعد موت معاوية! خصوصاً أنّ البلاذري يذكر كتاب معاوية إلى الحسن×، المتضمّن شروط الصلح، وينصّ فيه معاوية على أنّ الخلافة من بعده للحسن×^[147]، لكن مع ذلك فإنّ الحسن يشترط في كتاب الصلح أنْ تكون الخلافة شورى بعد معاوية! ولعلّ هذا من العجائب التي لا يمكن تصديقها! أضف إلى ذلك فإنّ الحسن× يعتقد أنّ الخلافة أمر إلهي، وهي لأهل البيت^ دون غيرهم، ولا يعتقد بصحّة الشورى، فلإنْ ألجأته الظروف للتخلّي عن الحكومة السياسية لمعاوية في وقتٍ معيّن، فلا مبرّر للتنازل عنها مطلقاً. والمتأمّل في خُطبه وكذا مراسلاته مع معاوية، يجد أنّه يصرّح بما لا يقبل الشكّ بأنّ الخلافة لهم دون غيرهم، فلا معنى حينئذٍ أنْ تكون شروط الصلح بيده، ومع ذلك يتنازل عن حقّه بلا مبرر، ويشترطه أنْ يكون بعد معاوية شورى للمسلمين!

فقد نقل البلاذري والمدائني ـ واللفظ له ـ أنّ الإمام الحسن× خطب في الناس بعد وفاة والده×، فقال: «أيها الناس، اتقوا الله، فإنّا أمراؤكم وأولياؤكم، وإنّا أهل البيت الذين قال الله تعالى فينا:  (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا)، فبايعه الناس^[148].

وأخرج الطبراني بسندٍ رجاله ثقات^[149]: إنّ الحسن× خطب في أهل العراق بعد أنْ طعنه أحدهم بخنجر، فقال: «يا أهل العراق اتقوا الله فينا فإنّا أمراؤكم وضيفانكم، ونحن أهل البيت الذي قال الله (عزّ وجلّ): (إِنَّمَا يُرِيدُ اللَّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَيُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيرًا). فما زال يومئذٍ يتكلّم حتى ما يُرى في المسجد إلّا باكياً^[150].

وجاء في أحد كتبه إلى معاوية، كما نقله ابن الأعثم والمدائني ـ واللفظ للثاني ـ: «فلمّا توفاه الله ـ يعني النبيّ’ ـ تنازعت العرب في الأمر بعده، فقالت قريش: نحن عشيرته وأولياؤه، فلا تنازعونا سلطانه، فعرفت العرب لقريش ذلك، وجاحدتنا قريش ما عرفتْ لها العرب، فهيهات! ما أنصفتنا قريش، وقد كانوا ذوي فضيلة في الدين، وسابقة في الإسلام، ولا غرو إلّا منازعته (منازعتك) إيانا الأمر بغير حقّ في الدنيا معروف، ولا أثر في الإسلام محمود، فالله الموعد...^[151].

وجاء في الخرائج: «ثمّ كتب جواباً لمعاوية: إنّما هذا الأمر لي والخلافة لي ولأهل بيتي، وإنّها لمحرمة عليك وعلى أهل بيتك، سمعته من رسول الله’، والله لو وجدت صابرين عارفين بحقّي غير منكرين ما سلّمت لك ولا أعطيتك ما تريد^[152].

وروى الشيخ الصدوق بسنده عن أبي سعيد عقيصاً قال: «قلت للحسن بن علي بن أبي طالب÷: يا بن رسول الله، لِمَ داهنت معاوية وصالحته، وقد علمت أنّ الحقّ لك دونه، وأنّ معاوية ضالّ باغٍ؟

فقال: يا أبا سعيد! ألستُ حجّة الله (تعالى ذكره) على خلقه، وإماماً عليهم بعد أبي×؟ قلت: بلى. قال: ألستُ الذي قال رسول الله’ لي ولأخي: الحسن والحسين إمامان قاما أو قعدا؟ قلت: بلى. قال: فأنا إذن إمام لو قمت، وأنا إمام إذ لو قعدت، يا أبا سعيد علّة مصالحتي لمعاوية علّة مصالحة رسول الله’ لبني ضمرة وبني أشجع، ولأهل مكة حين انصرف من الحديبية، أولئك كفار بالتنزيل، ومعاوية وأصحابه كفار بالتأويل، يا أبا سعيد، إذا كنت إماماً من قِبَل الله (تعالى ذكره) لم يجب أن يُسفّه رأيي فيما أتيته من مهادنة أو محاربة، وإنْ كان وجه الحكمة فيما أتيته ملتبساً^[153].

فهذه جملة من النصوص الشيعية والسنية تثبت أنّ الإمام الحسن× يعتقد بأحقيّته في الخلافة.

فالصيغة الأُولى إذن تعاني من المشكلة السندية، ومعارضة الصيغتين الأُخريين، ومتنها لا يتوافق مع توجّهات الإمام الحسن×.

الصيغة الثانية:

وهي أنّ الخلافة من بعد معاوية تعود للإمام الحسن×.

هذه الصيغة وردت بأسانيد معتبرة وصحيحة، وعليها أكثر المؤرّخين وأصحاب السير، بل ذكر ابن عبد البر عدم الخلاف فيها. نقف فيما يلي على بعض النصوص في ذلك:

قال ابن عبد البرّ: «ولا خلاف بين العلماء أنّ الحسن إنّما سلَّم الخلافة لمعاوية حياته لا غير، ثمّ تكون له من بعده، وعلى ذلك انعقد بينهما ما انعقد في ذلك، ورأى الحسن ذلك خيراً من إراقة الدماء في طلبها، وإنْ كان عند نفسه أحقّ بها^[154].

قال ابن حجر العسقلاني: «وذكر محمّد بن قدامة في كتاب الخوارج، بسندٍ قوي إلى أبي بصرة أنّه سمع الحسن بن عليّ يقول في خطبته عند معاوية: إنّي اشترطت على معاوية لنفسي الخلافة بعده^[155].

وأخرج ابن أبي خيثمة، قال: حدّثنا هارون بن معروف، حدّثنا ضمرة، عن ابن شوذب، قال: «لمّا قُتل عليّ سار الحسن بن عليّ في أهل العراق، ومعاوية في أهل الشام، فالتقوا، فكرِه الحسن القتال، وبايع معاوية على أنْ يجعل العهد للحسن من بعده، فكان أصحاب الحسن يقولون له: يا عار المؤمنين. فيقول: العار خير من النار^[156].

فالخبر الأول قوّاه ابن حجر كما عرفنا، والخبر الثاني رواته كلّهم ثقات، إذ إنّ ابن أبي خيثمة ـ وهو أحمد بن زهير ـ من الثقات المعروفين، رواه عن هارون بن معروف، وهو ثقةٌ أيضاً، وقد رواه عن ضمرة بن ربيعة، وهو ثقةٌ كذلك، وقد رواه عن عبد الله بن شوذب وهو ثقةٌ من العبّاد.

فالخبر صحيح كذلك، إلّا أنّ ابن شوذب لم يرَ الحسن×، فالخبر مرسل صحيح، وذلك غير ضارّ لأمرين:

الأوّل: إنّه يصلح أنْ يكون شاهداً قوياً على الخبر الآخر الذي قوّاه ابن حجر.

الثاني: إنّ عبد الله بن شوذب من الثقات العبّاد، وهو هنا ينقل قصّة عايشها آباؤه وأجداده وكبار مجتمعه؛ إذ إنّه من كبار أتباع التابعين، فمن المؤكّد أنّه أخذ تلك القصّة من مجتمع قد عاش تلك الفترة وعرف أحداثها، وأكثرهم من التابعين، فهو أخذ تلك التفاصيل واستقاها من مجتمع بأسره كان يتداولها ويتناقلها، فليس الموضوع عبارة عن رواية قد يكون تفرّد بها راوٍ معيّن فيكون الإرسال مضرّاً بها، بل إنّما نتحدّث عن أهمّ حدث تاريخي كان في تلك الفترة وهو صلح بين أكبر قوتين، وأكبر حاكمين على الأرض في وقتهما، فلا شكّ أنّها كانت معروفة بتفاصيلها في تلك الفترة، فإرسال ابن شوذب لها لوضوحها ومعرفتها في تلك الأوساط؛ ولذا فإنّ ابن شوذب يتبنّى ذلك الموقف وينقله بنحو الأمر المسلّم المقطوع به.

ونضيف أيضاً: إنّ هذا الشرط قال به أحمد بن حنبل، فعن صالح بن أحمد بن حنبل، قال: «سمعت أبي يقول: بايع الحسنَ تسعون ألفاً، فزهد في الخلافة وصالح معاوية، ببذله له تسليم الأمر على أنْ تكون الخلافة له بعده، وعلى أنْ لا يُطلَب أحد من أهل المدينة والحجاز والعراق بشيء ممّا كان من أيّام أبيه، وغير ذلك^[157].

ونقل ابن حجر قولَ ابن سعد: «وأخبرنا عبد الله بن بكر السهمي، حدّثنا حاتم بن أبي صغيرة، عن عمرو بن دينار، قال: وكان معاوية يعلم أنّ الحسن أكره الناس للفتنة، فراسله وأصلح الذي بينهما، وأعطاه عهداً: إنْ حدث به حدث والحسن حيّ ليجعلنّ هذا الأمر إليه^[158].

وهذا السند صحيح، رجاله ثقات، غير أنّ عمرو بن دينار لم يدرك أحداث تلك الفترة؛ إذ إنّ ولادته في حدود سنة 46 للهجرة، فخبره صحيح مرسل، لكنّه كسابقه شاهد قويّ على صحّة هذا الشرط.

وفي الإمامة والسياسة: «فاصطلح معه على أنّ لمعاوية الإمامة ما كان حيّاً، فإذا مات فالأمر للحسن^[159].

وذكر السيوطي أنّ الحسن× بذل لمعاوية تسليم الأمر على أنْ تكون الخلافة له من بعده^[160].

وفي أنساب البلاذري: أنّ معاوية كتب إلى الحسن×: «إنّي صالحتك على أنّ لك الأمر من بعدي. وكذلك يذكر أنّ معاوية دفع إلى الحسن صحيفة بيضاء وقد ختم في أسفلها، وقال له: «اكتب فِيهَا مَا شئت. لكنّه يذكر بعد ذلك تناقضاً يصعب القبول به، وهو أنّ الحسن× اشترط أنْ يكون الأمر شورى بعد معاوية^[161]. وهو أمر في غاية الغرابة، ويتنافى مع كلّ مبادئ الحسن×، فمعاوية بنفسه يعطيه الخلافة من بعده، لكن الحسن× يرفض ذلك ويجعلها شورى!

وذكر ابن حجر الهيتمي هذا الشرط أيضاً، وأنّ الخلافة للإمام الحسن× من بعد معاوية، وأنّ معاوية فوّض الإمام الحسن× في كتابة الشروط، وبعث إليه برقٍّ أبيض، وقال: اُكتب ما شئت فيه، فأنا ألتزمه، وقال بعده: «كذا في كتب السِّيَر، أي أنّ ابن حجر اعتمد في ذلك على عدّة كتب في السير، كلها ذكرت هذا الشرط، والتفويض من معاوية للإمام الحسن× في كتابة ما يشاء من الشروط، ثمّ إنّ ابن حجر ذكر ما في صحيح البخاري عن الحسن البصري من أنّ معاوية أرسل رجلين إلى الحسن يطلب منه الصلح والهدنة، «فما سألهما شيئاًإلّا قالا: نحن لك به؛ فصالحه، لكنّ ابن حجر يعود ويذكر كتاب الصلح، فيذكر أنّ الشرط هو أنْ تكون الخلافة بعد معاوية شورى بين المسلمين^[162].

وهو تهافتٌ واضح وصريح، لا ينسجم مع ما ذكره من اشتراط الإمام الحسن× أنْ تكون الخلافة له، ولا مع المجريات والأحداث التي ذكرها ابن حجر نفسه.

وذكر هذا الشرط أيضاً، البري في الجوهرة في نسب الإمام علي×^[163].

فاتّضح إذاً أنّ ابن عبد البر ذكر عدم خلاف العلماء على هذا الشرط، وذكره ابن حجر من كتاب ابن قدامة وقوّى سنده، وأخرجه ابن أبي خيثمة بسند صحيح مرسل، وأخرجه ابن سعد بسند صحيح مرسل، وبه قال أحمد بن حنبل، والبرّي، وابن قتيبة، واضطربت عبارات البلاذري والهيتمي فيه.

وإذا ما عرفنا أنّ هذا الشرط ينسجم تماماً مع اعتقاد الإمام الحسن× في أنّ الإمامة مختصّة بأهل البيت^ حصراً، وأنّ الخلافة بعد عليّ هي له، وليست لمعاوية بأيّ وجهٍ من الوجوه، اتّضح أنّ هذا الشرط هو الأولى بالقبول والاعتماد، فهو مقدّم متناً وسنداً على الشرط الأوّل.

وقفة مع الدكتور محمّد عبد الهادي الشيباني

من الواضح أنّ اشتراط الإمام الحسن× في وثيقة الصلح أنْ تكون الخلافة له بعد موت معاوية تعني بطلان خلافة يزيد، وعودة الخلافة إلى أهل البيت^، وهذا ما يبرّر للإمام الحسين× التحرّك؛ باعتبار أنّ الخلافة مغتصبة، وهذا الأمر لا يعجب بعض الأقلام التي تنطلق من موقف عقائدي مسبق، ولا تريد أنْ تقرأ التأريخ بتجرّد وتأنّي، لتصل من خلاله إلى حقائق، بل يقرأُونه ليسقطوه على عقيدتهم القبلية؛ لذا فمن المؤسف ما نراه ممَّا تُسمّى برسائل علمية، وهي لا تمتّ للعلم بصلة، بل هدفها دفاع عن عقيدةٍ مسبقة، ولو لزم ذلك ليّ أعناق الروايات والأخبار، فنلاحظ أنّ الدكتور محمّد عبد الهادي الشيباني في رسالته المدافعة عن يزيد، والتي تحمل عنوان: (مواقف المعارضة في عهد يزيد) يتعرّض لشروط الصلح، ويذكر قول ابن عبد البرّ في عدم خلاف العلماء في هذا الشرط، ويذكر الروايات الصحيحة والمعتبرة على هذا الشـرط، ويشير إلى أنّ هناك طرقا أُخرى لم تشترط هذا الشـرط، لكنّه سرعان ما يتنكّر لما نقله، ويتبنّى عدم اشتراط الإمام× لذلك، بلا أدلّة علمية، متجاهلاً في ذلك أقوال الإمام الحسن× في أحقيّته بالخلافة، وضارباً عرض الجدار قول ابن عبد البر والأخبار الصحيحة في ذلك، بدعوى تُضحك الثكلى، فاعتبر كلام عبد البر وإطلاقه التعميم وهماً لا أكثر؛ لأنّه اعتمد في دعواه على تلك الروايات فقط!

وهذا تسفيه منه لعالمٍ كبير مثل ابن عبد البر، فكيف يُطلق هكذا دعوى جزافاً استناداً إلى بعض الأخبار! ومن دون أنْ تكون بين يديه أقوال العلماء في ذلك.

 ثمّ إنّه اعتبر تلك الأخبار ـ والتي قال بصحّتها ـ أنّها مجرد إشاعات أطلقها أنصار العلويين، مستنداً في ذلك إلى رواية جبير بن نفير، قال: «إنّ الناس يزعمون أنّك تريد الخلافة، فقال: كانت جماجم العرب بيدي يسالمون مَن سالمت، ويحاربون مَن حاربت، فتركتها ابتغاء وجه الله، ثمّ أبتزّها بأتياس أهل الحجاز^[164].

وليت المؤلّف يخبرنا كيف أنّ جماجم العرب كانت بيده، ولماذا صالح الإمام× بعد ما سار بجيشه للقتال في بادئ الأمر؟ ويبدو أنّ المؤّلف أخذته العصبية فنسي ما قاله قبل ذلك؛ حيث ذكر أنّ جيش الإمام الحسن×، كان متفرّقاً متخاذلاً، همّه السلب والنهب، فقد ذكر في الصفحات (135 إلى 137) حوادث ما جرى في جيش الإمام الحسن×، وأنّه نادى منادٍ: إنّ قيس بن سعد قائد الجيش قد قُتل، فانتُهبت سرادق الحسن× حتى نازعوه بساطاً تحته، وطعنه رجلٌ من الخوارج في وركه طعنةً خطيرة، ثمّ قال: «فغالب الجند كانوا من الأعراب الذين لم يتغلغل في قلوبهم الإيمان، وإنّما هدفهم الوحيد هو النهب والسلب والقتل، فليسوا بأهل مبادئٍ وأهدافٍ سامية... ومن المعلوم أنّ أيّ جيش تسيطر عليه روح السّلب والنهب، وليس لدى أفراده الامتثال والطاعة للقائد؛ فمن المستحيل تحقيق أي انتصار بهذا الجيش.

إذاً؛ الدكتور بنفسه يتبنّى أنّ جيش الإمام الحسن× كان مفكّكاً، ومن المستحيل تحقيق أي انتصار به، فليخبرنا إذاً هل كان الحسن بيده جماجم العرب، أو بيده جيش تسيطر عليه روح السلب والنهب^[165]؟! فما هذا التناقض الذي نراه في صفحات متقاربة، أفهل نسـي المؤلف ما قاله، أو أنّ اشتراط الخلافة تُطيح برسالته من الأساس، وتُثبت أنّ يزيد تسلّم الخلافة بصورة غير شرعية، فهو باغٍ مدّعٍ ما لم يستحقّ، ومتسلّط على المسلمين بغير وجه حقٍّ؟! ثمّ لو فرضنا أنّ رواية جبير صحيحة متناً وسنداً، فهي تتعارض مع عدّة أخبار ـ بينها الصحيح أيضاً ـ تدلّ على اشتراط الخلافة للحسن! فبأيّ وجهٍ جمع الأستاذ بين الروايات؟! ولماذا تغافل خطابات الإمام الحسن× ونصوصه المؤكّدة على أولويته في الخلافة، والتي بطبيعة الحال ترجّح الاشتراط دون غيره؟!

 ولعلّ الأغرب من ذلك أنّه ذكر رواية لا تذكر شروط الصلح أبداً، بل تشير إلى أنّ هناك شروطاً ما، وخرج منها بنتيجة أنّ الإمام الحسن× لم يشترط!

قال: ولكنّنا نستطيع أنْ نؤلّف بين ذلك الخلاف (يعني الخلاف في الاشتراط وعدمه) من خلال الرواية التي ذكرها الحافظ ابن حجر: «أخرج يعقوب بن سفيان، بسندٍ صحيح إلى الزهري، قال: كاتَبَ الحسن بن علي معاوية، واشترط لنفسه، فوصلت الصحيفة لمعاوية، وقد أرسل إلى الحسن يسأله الصلح، ومع الرسول صحيفةٌ بيضاء مختومٌ على أسفلها، وكتب إليه أن اشترط ما شئت فهو لك، فاشترط الحسن أضعاف ما كان سأل أوّلاً، فلمّا التقيا وبايعه الحسن، سأله أن يعطيه ما اشترط في السجل الذي ختم معاوية في أسفله؛ فتمسّك معاوية إلّا ما كان الحسن سأله أوّلاً، واحتجّ بأنّه أجاب سؤاله أوّل ما وقف عليه، فاختلفا في ذلك، فلم ينفّذ للحسن من الشرطين شيء^[166].

وهذه الرواية تؤكّد أنّ للحسن شروطاً معيّنة في بادئ الأمر، ثمّ وصلته صحيفة بيضاء مختومة من معاوية، يخوّل فيها الحسن اشتراط ما شاء، فاشترط الامام× أضعاف ما كان شرطه أوّلاً، ثمّ تنصّل معاوية من ذلك، واختلفا ولم يفِ له بشيء. فهل تجد عزيزي القارئ أنّ الخبر يدل على عدم اشتراط الإمام الحسن× للخلافة من بعد معاوية، فالمؤلّف ـ ما شاء الله عليه ـ خرج من هذه الرواية بنتيجة يعجز كلّ خرِّيتي الفن أنْ يفهموها، فقال بعد الخبر بلا فاصل يُذكر ما نصّه: «وبهذا يتبيّن أنّ مسالة خلافة الحسن بعد معاوية لم تكن ضمن الشـروط، وربّما أشيعت بقصد تلافي ردّة الفعل عند أتباعه، تهدئة لنفوسهم^[167].

ونترك التعليق للقارئ؛ ليرى بنفسه كيف أنّ الحقيقة تُحرّف، وكيف أنّ النصوص تؤوَّل، بل إنّ النتائج تُكتب بمعزل عمّا تدلّ عليه الأخبار؛ لأنّها مسلّمة مسبقاً.

وكما أشرنا سابقاً، فإنّ المؤلّف اضطرّ إلى رفض هذا الشـرط؛ لأنّه يطيح بمشروعية خلافة يزيد، ويُعطي المشروعية لثورة الحسين×، وهذا ما أشار إليه المؤلّف نفسه حين قال ـ وهو يؤكّد نفي هذا الشرط ـ: «فلو كان الأمر كما تذكر الروايات عن ولاية عهد الحسن بعد معاوية، لاتخذها الحسين بن علي حجّة، وقال: أنا أحقّ بالخلافة، ولكن لم نسمع شيئاً من ذلك على الإطلاق^[168].

فالمؤلّف ـ إذاً ـ ملتفت جيّداً إلى أنّ هذا الاشتراط يعطي الحجيّة للإمام الحسين× في التحرّك، ويسلب شرعية يزيد؛ لذا سعى لإنكاره بلا وجوه علمية تُذكر، مؤيّداً كلامه باستبعاد أنْ يكون الشـرط موجوداً، ولم يستخدمه الإمام الحسين× في الاحتجاج به.

لكنّ استبعاده هذا غير صحيح؛ لعدّة أُمور:

أوّلاً: لو فرضنا ـ جدلاً ـ عدم وصول احتجاج من الإمام الحسين× بخلافته وإمامته، فذاك لا يعني عدم احتجاجه اقعاً بها؛ لأنّ التاريخ لم يصلنا بتمامه وكماله، وقد كُتب بأيدي موافقة للخط الأُموي، ومخالفة لنهج أهل البيت×، فلا نتوقّع أنْ يصل فيه كلّ ما حصل وحدث، فقد يكون الحسين× احتجّ بهذا الشرط وادعّى الخلافة ولم يصل إلينا، فلا يمكن أنْ نسقط الأخبار الصحيحة المؤكّدة لحصول الشـرط في قبال أمر احتمالي، فعدم وصول الاحتجاج لا يساوق عدم الاحتجاج واقعاً، فيبقى الأمر محتملاً لا يمكننا أنْ نتمسّك به، ولا نستطيع نفيه في الواقع، فتبقى الأخبار الصحيحة حجّة علينا في قراءة التاريخ والتعامل معه.

ثانياً: نحن لا نسلّم أنّه لم يصل شيء من ذلك كما ادّعى المؤلّف، فسيأتي في الصيغة الثالثة أنّ الإمام الحسين× احتجّ في عدم مبايعته ليزيد باشتراط الإمام الحسن× الخلافة له ثمّ للحسين× من بعده.

ثالثاً: سيأتي متفرّقاً في البحث عدّة خطابات للإمام الحسين× تؤكّد أنّ الخلافة له، فهذه الخطب وإنْ لم تتعرّض للشـرط، لكنّها تصـرّح بجوهر الموضوع، وهي أنّ الخلافة للحسين× في وقته.

فتحصّل أنّ اشتراط الإمام الحسن× أنْ تكون الخلافة له ثابت بالأخبار الصحيحة، ومحاولة الدكتور المذكور إنكار ذلك هي محاولة بائسة، هدفها إضفاء الشرعية على خلافة يزيد ليس إلّا.

الصيغة الثالثة:

إنّ للإمام الحسن× ولايةَ الأمر من بعد معاوية، فإنْ حدث به حدث فللحسين×.

وهذا الشرط لم نعثر عليه، إلّا في مصدرين فقط، وهما عمدة الطالب لابن عنبه، حيث جاء فيه: «وشرط عليه شروطاً إنْ هو أجابه إليها سلّم إليه الأمر، منها أنّ له ولاية الأمر بعده، فإن ْحدث به حدث فللحسين^[169].

والفتوح لابن الأعثم، حينما ذكر كلاماً للإمام الحسين× مع ابن الزبير ورد فيه هذا الشرط، فقد جاء في الفتوح: «فقال له ابن الزبير: فاعلم يا بن علي أنّ ذلك كذلك، فما ترى أن تصنع إن دُعيت إلى بيعة يزيد ـ أبا عبد الله ـ ؟ قال: أصنع أنّي لا أُبايع له أبداً؛ لأنّ الأمر إنّما كان لي من بعد أخي الحسن×، فصنع معاوية ما صنع، وحلف لأخي الحسن أنّه لا يجعل الخلافة لأحدٍ من بعده من ولده، وأنْ يردّها إليّ إنْ كنتُ حيّاً، فإنْ كان معاوية قد خرج من دنياه ولم يفئ لي ولا لأخي الحسن بما كان ضمن، فقد والله أتانا ما لا قوام لنا به، اُنظر ـ أبا بكر ـ أنّى أُبايع ليزيد! ويزيد رجل فاسق، معلن الفسق، يشرب الخمر، ويلعب بالكلاب والفهود، ويبغض بقية آل الرسول!! لا والله لا يكون ذلك أبداً^[170].

وعند التأمّل؛ فإنّ هذا الشرط يتنافى مع الصيغة الأولى، لكنّه لا يتنافى مع الصيغة الثانية، إذ يمكن الجمع بين الاثنين بأنْ تكون الخلافة للحسن×، فإنْ تُوفّي فللحسين×، كما أنّ هذا الشرط يتناسب تماماً مع المبادئ والعقائد التي يؤمن بها الحسن×، فهو يؤمن بأنّ الإمامة في أهل البيت^ كما أشرنا، فكان من الطبيعي أنْ يشترط عودتها للمسار الذي أراده الله، وهو كون الخلافة بعد الحسن للإمام الحسين×، هذا بحسب النصّ الإلهي الذي يؤمن به الإمام×، ولو تنزّلنا عن ذلك، فإنّ الخلافة للإمام الحسين× أيضاً، وذلك من جهة المكانة والمقام الذي يحضى به الإمام الحسين×، فإذا ما عرفنا أنّ الشروط كانت بيد الحسن× يكتب ما يشاء، كان طبيعياً أنْ يشترط كون الخلافة من بعده للإمام الحسين×.

فاتّضح أنّ الذي يتناسب مع موقف الإمام الحسن×، والمؤيدّ من قبل نصوص تاريخية أيضاً أنّ شرط الإمام الحسن× على معاوية هو عودة الخلافة إليه، ومن بعده للإمام الحسين×.

المبحث الثالث

مشروعية عقد المعاهدة بين طرفين شرعي وآخر غير شرعي

كلّ معاهدة لو أُريد لأطرافها الإلتزام، ومن ثمّ مؤاخذة الناكث، لا بدّ أنْ تكون صحيحة ومؤطّرة بأُطر شرعية أو قانونية يؤمن بها الفريقان، فالهدنة في مجتمع إسلامي، يرفع حكّامه شعار الإسلام لا بدّ أنْ تستمدّ مشـروعيتها، من الإسلام، والهدنة في مجتمع مدني لا يؤمن بقوانين الإسلام، لا بدّ أنْ تستمدّ مشروعيتها من القانون الذي يؤمنون به.

وإذا ما رجعنا إلى عصـر الإمام الحسن× ومعاوية، فلا شكّ أنّ الشعار الإسلامي هو المرفوع آنذاك، بل إنّ الخلاف هو في خلافة الأمّة الإسلامية، وحيث إنّ الإمام الحسن×، ومَن يعتقد بإمامته يرى بطلان حكم معاوية، وإنّه باغٍ متخلّف عن بيعة إمام زمانه وشاقٍّ لعصا المسلمين، وبالنتيجة فهو لا يحمل المشروعية في حكمه وخلافته، فحينئذٍ قد يُطرح السؤال التالي وهو:

إذا كانت خلافة معاوية ليست شرعية، فكيف يمكن إقامة هدنة مع طرف غير مشروع، وما هي الأطر الشرعية لهذه الهدنة؟

وفي الحقيقة أنّ تأمّلاً بسيطاً في سياسة النبيّ’ وسيرته يعطيك جواباً شافياً على هذا التساؤل، فالنبيّ حينما كان قائداً وحاكماً للإمّة الإسلامية، كان هو الذي يرسم السياسات ويشخّص المصالح التي تصب في خدمة الأُمّة الإسلامية والمفاسد التي تحيط بها، كما أنّ قوله وفعله وتقريره يمثل الشـرع الإلهي، ويكفينا حينئذٍ أنْ نعرف أنّ النبيّ’ أقام هدنة مع المشركين مع أنّه لا يعتقد بشرعيتهم، ففي الحديبية مثلاً حين منع المشـركون النبيّ’ وقومه من دخول البيت للاعتمار، رأى النبيّ’ أنّ المصلحة الإسلامية تقتضي الصلح مع المشركين، وفق شروط معيّنة، ومن هذه الشـروط: أنّ مَن يأتي إلى النبيّ يردّه إليهم، ومَن يأتيه منهم لا يردّونه إليه: «فاشترطوا على النبيّ (صلّى الله عليه وسلّم) إنّ مَن جاء منكم لم نردّه عليكم، ومَن جاءكم منّا رددتموه علينا، فقالوا: يا رسول الله أنكتب هذا؟ قال: نعم، إنّه من ذهب منّا إليهم فأبعده الله، ومن جاءنا منهم سيجعل الله له فرجاً ومخرجاً^[171].

وقد ولّد هذا الصلح ريبة وشكّاً عند بعض الصحابة، وعلى رأسهم عمر بن الخطاب، حيث قال حينها: «يا رسول الله، ألسنا على حقّ وهم على باطل؟ قال: بلى. قال: أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى. قال: ففيمَ نعطى الدنية في ديننا، ونرجع ولما يحكم الله بيننا وبينهم؟! فقال: يا بن الخطاب، إنّى رسول الله ولن يضيعني الله أبداً. قال: فانطلق عمر فلم يصبر متغيّظا، فأتى أبا بكر، فقال: يا أبا بكر، ألسنا على حقّ وهم على باطل؟ قال: بلى. قال أليس قتلانا في الجنة وقتلاهم في النار؟ قال: بلى. قال: فعلامَ نُعطى الدنية في ديننا، ونرجع ولمّا يحكم الله بيننا وبينهم؟ فقال: يا بن الخطاب، إنّه رسول الله، ولن يضيّعه الله أبداً^[172].

وفي صحيح ابن حبّان وغيره، أنّه قال: «والله، ما شككت منذ أسلمت إلّا يومئذٍ^[173].

بل إنّ الصحابة لم يستوعبوا الموقف، فبعد أنْ تمّ كتابة الكتاب، قال رسول الله لأصحابه: «قوموا فانحروا ثمّ أحلقوا، قال: فوالله، ما قام منهم رجل حتّى قال ذلك ثلاث مرات، فلمّا لم يقم منهم أحد، دخل على أُمّ سلمة، فذكر لها ما لقي من الناس...^[174].

والغرض أنّ النبيّ’ أقام الصلح، ولم يكترث بمخالفة الصحابة وامتعاضهم من ذلك؛ لأنّه أدرى وأعرف بالمصلحة منهم، وأنّ الصلح جائز حتى لو كان فيه بعض الأضرار، مادامت هناك مصلحة عُليا فيه؛ ولذا فإنّ الشوكاني يذكر عدّة استنتاجات من هذا الصلح، منها: «إنّ مصالحة العدو ـ ببعض ما فيه ضيم على المسلمين ـ جائزة للحاجة والضرورة، دفعاً لمحذور أعظم منه^[175].

وحينئذٍ؛ فإنّ الإمام الحسن× هو الخليفة الشرعي في وقته، وهو المسؤول عن رسم سياسات الأُمّة، فلمّا رأى أنّ المصلحة تتطلّب إقامة الصلح، وإنّ استمرار القتال سيؤدّي إلى قتله وقتل الثلّة المخلّصة من أتباعه، من دون أنْ يكون لذلك أثر يُذكر؛ وافق على الصلح ضمن شروط تعيد الحقّ إليه، وتفضح سياسة معاوية وتكشف حقيقة أمره.

فالصلح يكتسب المشروعية من جهة أنّ الخليفة والحاكم هو المسؤول عن رسم سياسات الأُمّة، ويقوم بما تمليه عليه المصالح والمفاسد، وتأسّياً بما عمله الرسول’ مع المشركين في وقته.

وقد سبقه إلى الهدنة أبوه عليّ×، حينما اضطرّته الظروف للقبول بمهزلة التحكيم ووقْف القتال، فبعد أنْ التزم ذلك ورضي به، رفض العودة لقتال أهل الشام، مادام التحكيم لم يقع بعد، ولم تتّضح صورته.

وقد أعاد التأريخ نفسه، فاضطر الإمام الحسن× لعقد الصلح وسط رفض بعض أصحابه، وامتعاضهم من ذلك، وقد بيّن لهم الإمام الحسن× أنّ ذلك من أجل الحفاظ عليهم، وأنّ المصلحة تقتضي ذلك، بل واستشهد في بعض أجوبته بصلح النبيّ’، ونحن هنا ننقل صورة واحدة من ذلك توخيّاً للاختصار، فقد روى الشيخ الصدوق عن أبي سعيد عقيصا، قال: «قلت للحسن بن علي بن أبي طالب: يا بن رسول الله، لمَ داهنت معاوية وصالحته، وقد علمت أنّ الحقّ لك دونه، وأنّ معاوية ضالٌّ باغٍ؟ فقال: يا أبا سعيد، ألستُ حجّة الله (تعالى ذكره) على خلقه، وإماماً عليهم بعد^[176] أبي×؟ قلت: بلى. قال: ألست الذي قال رسول الله’ لي ولأخي: الحسن والحسين إمامان قاما أو قعدا؟ قلت: بلى. قال: فأنا إذن إمام لو قمت، وأنا إمام إذ لو قعدت، يا أبا سعيد، علّة مصالحتي لمعاوية علّة مصالحة رسول الله’ لبني ضمرة وبني أشجع، ولأهل مكة حين انصـرف من الحديبية، أولئك كفار بالتنزيل، ومعاوية وأصحابه كفار بالتأويل، يا أبا سعيد، إذا كنت إماماً من قبل الله (تعالى ذكره) لم يجب أن يُسفّه رأيي فيما أتيته من مهادنة أو محاربة، وإن كان وجه الحكمة فيما أتيته ملتبساً، ألا ترى الخضر× لمّا خرق السفينة، وقتل الغلام، وأقام الجدار سخط موسى× فعله؛ لاشتباه وجه الحكمة عليه، حتى أخبره فرضي، هكذا أنا، سخطتم علي بجهلكم بوجه الحكمة فيه، ولولا ما أتيت لما تُرك من شيعتنا على وجه الأرض أحدٌ إلّا قُتل^[177].

هل تنازل الإمام الحسن× عن إمامته؟

إلّا أنّه قد يُقال: إنّ الإمامة إذا كانت بالنصّ الشـرعي، وأنّها مختصّة بأهل البيت^، فكيف جاز للإمام× التنازل عن حقّ أوكله الله به؟

والجواب: هذا خلط بين الإمامة الثابتة بالنصّ، وبين الخلافة السياسية التي هي أحد وظائف الإمام×، فأهل السنّة يعدّون الإمامة والخلافة السياسية شيئاً واحداً، بمعنى أنّ الإمام عندهم إنّما هو الخليفة السياسي، فيرون أنّ التنازل عن الخلافة السياسية هو تنازل عن الإمامة، وهو يتنافى مع كونها أمراً إلهياً، لا دخل للبشر في تحديدها وتعيينها.

لكنّ الإمامة عند الشيعة تمتلك مفهوماً أوسع، فالإمام مسؤول عن حفظ الشريعة، وإليه تكون مرجعية الأُمّة في شؤونها الفكرية والثقافية، ومنه تستقي الأحكام والعقائد وكلّ ما يمتّ للشـريعة بصلة، كما أنّه المسؤول عن بيان القرآن وأحكامه. وهكذا. فالإمامة هي امتداد لمنصب النبوة، وغير مختصّة بالخلافة السياسية، لكنّ الخلافة السياسية كما كانت إحدى وظائف الرسول’، فكذلك هي إحدى وظائف الإمام×.

ومنه يتّضح أنّ الإمام× لم يتنازل عن الإمامة، بل الإمامة ثابتة له بالنص، والناس كانت ترجع إليه وتسأله، وتستقي منه معارفها، لكنّه تنازل عن أحد وظائفه المتعلّقة بطاعة الأُمّة له؛ إذ لا يمكن تطبيق الحكومة مع كون الجماهير رافضة لذلك، وميّالة للباطل، ولم يكن يمتلك العدّة الكافية للدخول في قتال يفضي إلى النصر، ولو آجلاً، بل إنّ القتال لو حصل لأفضى إلى قتله وقتل أخيه، وقتل الثلّة الصالحة من أتباعه؛ لذا قبل بالصلح وتنازل مؤقّتاً عن منصب الخلافة السياسية لا غير، ولم يتنازل عن الإمامة.

وقد يحاول البعض أنْ يصوّر أنّ ما جرى هو تنازل من الإمام الحسن× عن الخلافة ليس إلّا، فليس له حق الرجوع به لاحقاً، وهذا الأمر غير صحيح بالمرّة، فإنّ التنازل الذي جرى إنّما هو بناءً على صلح وهدنة، ضمن شروط معيّنة، ولم يكن تنازلاً محضاً عن الخلافة فحسب، وغير متعلّق ولا مرتبط بأيّ أمرٍ آخر؛ ولذلك كُتبت وثيقة الصلح بين الفريقين، وتضمنّت عدّة شروط، ووقّع عليها الشهود، فلو كان الموضوع عبارة عن تنازل محض لا يمكن الرجوع فيه، فلا معنى حينئذٍ لكلّ ما كتبوه، ولا معنى لحضور الشهود، ولا معنى للبنود التي تضمّنتها الوثيقة، فإنّ كلّ ذلك يوضّح: إنّ ما جرى كان عبارة عن معاهدة ووثيقة بين الطرفين تكون ملزمة لهما طبق ما توافقوا عليه بها.

هذا ما يتعلّق بمشروعية الهدنة في جانبها الشـرعي، أمّا لو أردنا إخضاع الهدنة إلى الجانب القانوني، بمعنى إسقاط الوضع القانوني القائم على هكذا هدنة، فمن الواضح أيضاً أنّها تستمدّ المشـروعية وفق قوانين الأُمم المتحدة، وغيرها من القوانين المعروفة، ولا أدلّ على ذلك ممّا نشاهده اليوم من اتفاقيات ومفاوضات بين الطرف الشرعي والطرف الآخر، سواء كان محتلاً أو متمرّداً. فكثيراً ما نرى الحكومات تعقد هدنة مع المتمرّدين لوقف القتال فترة معيّنة، أو لتشكيل حكومة أُخرى وفق انتخابات ضمن شرائط خاصّة، ولا نريد أنْ ندخل بذكر أمثلة، أو نقول إنّ المفاوضات لها شرعية معيّنة، بل الغرض أنّ القوانين الوضعية القائمة هذا اليوم تُقرّ المفاوضات والاتفاقيات بين الأطراف المختلفة، ولو كان أحدها يمثل الشرعية والآخر عدمها، ومن ثَمّ ترتّب الآثار على الطرف غير الملتزم بتلك الاتفاقية.

على أنّه لو قلنا إنّ الهدنة بين طرف شرعي وآخر غير شرعي ليس لها ما يسوّغها قانوناً، فهذا يعني بطلانها وعدم ترتّب الأثر عليها، وهو يعني قانونية خلافة الإمام الحسن×، وبطلان خلافة معاوية وفق القانون الوضعي أيضاً.

المبحث الرابع

معاوية وإخلاله بشروط الصلح

الظاهر أنّ هناك شبه إجماع من علماء التاريخ والسير على أنّ معاوية نكث العهد والميثاق، ولم يلتزم بتلك الاتفاقية، وأخلّ بشروطها:

قال ابن حجر: «وأخرج يعقوب بن سفيان بسندٍ صحيح إلى الزهري، قال: كاتب الحسن

ابن عليّ معاوية واشترط لنفسه، فوصلت الصحيفة لمعاوية، وقد أرسل إلى الحسن يسأله الصلح، ومع الرسول صحيفة بيضاء مختوم على أسفلها، وكتب إليه أن اشترط ما شئت فهو لك، فاشترط الحسن أضعاف ما كان سأل أولاً، فلمّا التقيا وبايعه الحسن سأله أنْ يعطيه ما اشترط في السجل الذي ختم معاوية في أسفله، فتمسّك معاوية إلّا ما كان الحسن سأله أولاً، واحتجّ بأنّه أجاب سؤاله أوّل ما وقف عليه، فاختلفا في ذلك، فلم ينفّذ للحسن من الشرطين شيء^[178].

وأخرج ابن أبي شيبة، قال: حدّثنا أبو معاوية، عن الأعمش، عن عمرو بن مرّة، عن سعيد بن سويد قال: «صلّى بنا معاوية الجمعة بالنخيلة في الضحى، ثمّ خطبنا، فقال: ما قاتلتكم لتصلّوا ولا لتصوموا ولا لتحجّوا ولا لتزكّوا، وقد أعرف أنّكم تفعلون ذلك، ولكن إنّما قاتلتكم لأتأمّر عليكم، وقد أعطاني الله ذلك، وأنتم له كارهون^[179].

وفي أنساب الأشراف للبلاذري: «قالوا: ثمّ قام معاوية فخطب الناس، فقال في خطبته: ألا إنّي كنت شرطت في الفتنة شروطاً، أردت بها الأُلفة، ووضع الحرب، ألا وإنّها تحت قدمي!^[180].

وروى أبو الحسن المدائني، قال: «خرج على معاوية قومٌ من الخوارج بعد دخوله الكوفة وصلح الحسن× له، فأرسل معاوية إلى الحسن× يسأله أن يخرج فيقاتل الخوارج، فقال الحسن: سبحان الله! تركت قتالك وهو لي حلال لصلاح الأُمّة، وأُلفتهم، أفتراني أُقاتل معك! فخطب معاوية أهل الكوفة، فقال: يا أهل الكوفة، أتروني قاتلتُكم على الصلاة والزكاة والحجّ، وقد علمتُ أنّكم تصلّون وتُزكّون وتحجّون، ولكنّني قاتلتكم لأتأمّر عليكم وعلى رقابكم، وقد آتاني الله ذلك وأنتم كارهون، ألا إنّ كلّ مالٍ أو دمٍ أُصيب في هذه الفتنة فمطلول، وكلّ شرط شرطته فتحت قدميّ هاتين^[181].

وأمّا أبو إسحاق السبيعي، فقال: «إنّ معاوية قال في خطبته بالنخيلة: ألا إنّ كلّ شيء أعطيته الحسن بن علي تحت قدميّ هاتين لا أفي به.

قال أبو إسحاق: «وكان والله غدّاراً^[182].

قال أبو الحسن: وكان الحصين بن المنذر الرقاشي يقول: «والله، ما وفى معاوية للحسن بشيء ممّا أعطاه، قتل حجراً وأصحاب حجر، وبايع لابنه يزيد، وسمّ الحسن^[183].

فما ذكرناه يبيّن أنّ معاوية كان هدفه الملك والسلطان، ولم يفِ للإمام الحسن× بأيّ شرط. وهناك مصادر لم تذكر التعميم، بل ذكرت بعض الشروط التي لم يفِ بها معاوية، من قبيل عدم سبّ أمير المؤمنين×، وتسليم خراج دار أبجرد، فقد قال ابن الأثير، وبنحوه أبو الفداء: «وكان الذي طلب الحسن من معاوية أن يعطيه ما في بيت مال الكوفة، ومبلغه خمسة آلاف، وخراج دار أبجرد من فارس، وأن لا يشتم عليّا، فلم يجبه إلى الكفّ عن شتم علي، فطلب أنْ لا يُشتم وهو يسمع فأجابه إلى ذلك، ثمّ لم يفِ له به أيضاً، وأمّا خراج دارأبجرد فإنّ أهل البصـرة منعوه منه، وقالوا: هو فيؤنا، لا نعطيه أحداً. وكان منعُهُم بأمر معاوية أيضاً^[184].

ويكفي في عدم تطبيق معاوية لشروط الصلح أنّه جعل الخلافة من بعده في ابنه يزيد، وقد عرفنا أنّ المصادر اتّفقت على عدم حقّ معاوية في ذلك؛ إذ حسب ما ذكرنا فإنّ الشـرط إمّا عودة الخلافة للإمام الحسن× أو أنْ تكون شورى، وعلى كلا التقديرين فإنّ معاوية لم يفِ بذلك.

المبحث الخامس

الأثر المترتّب على مخالفة الهدنة شرعاً وقانوناً

عرفنا فيما تقدّم أنّ الخلافة بعد عثمان كانت لعليّ×، وقد أعلن معاوية عدم خضوعه، واستقلّ بخلافة الشام، وقد دعاه الإمام× للطاعة فلم ينفع، ثمّ كانت صفّين وما آلت إليه من مهزلة التحكيم، وغدر ابن العاص بأبي موسى، وتفكّك جيش الإمام× وتكاسلهم عن الجهاد بعد ذلك، ثمّ بُويع للإمام الحسن× وأراد قتال معاوية مجدّداً؛ لاستمراره بالخروج عن الشـرعية، وعدم خضوعه للخلافة المنتخبة، لكنّ ميول الناس للدِّعة والراحة، ومكر معاوية حال دون ذلك، فكان الصلح والهدنة ضمن شروط تُمكِّن الإمام الحسن× من أنْ يُعيد الخلافة إلى مسارها الصحيح.

فمعاوية إذاً، لم يكن يكسب الشرعية في زمن الإمام علي×، ثمّ لم يكسب الشرعية في أوّل خلافة الإمام الحسن×، ثمّ وقع الصلح ضمن شروطٍ نكثها معاوية فيما بعد، فعادت الأُمور إلى سابق عهدها؛ فهو قَبْل الهدنة باغٍ شاقٌّ لعصا المسلمين، ثمّ نكث الشروط وأفصح عن حقيقة مطالبه، وهي الحكم والسلطان، فهو خارج عن الشرعية مجدّداً، ويحقّ للإمام الحسين× قتاله.

فاتّضح إذاً، إنّ معاوية بمخالفته الهدنة، بل وإعلانه أنّ هدفه هو الملك والسلطان، والاستيلاء على رقاب الناس، لم يبقَ له الحقّ الشـرعي ولا القانوني في البقاء على سدّة الحكم.

وإذا كان معاوية خارجاً عن الشرعية، فمن باب أولى أنْ تكون خلافة يزيد غير شرعية أيضاً، فكان لا بدّ من عودة الخلافة إلى الإمام الحسين× وفق ما ذكرناه في شروط الهدنة، وحينئذٍ يحقّ للإمام الحسين× الخروج على يزيد من الوجهتين الشرعية والقانونية؛ إذ لا مبرّر لخلافة معاوية، ولا لخلافة يزيد، بعد نكث معاوية لشروط الهدنة مع الإمام الحسن×، أي أنّ نفس الشـرعية التي أقرّ بها الجميع في قتال الإمام علي× لمعاوية باعتباره باغياً وخارجاً عن الخلافة، هي نفسها تسوّغ للإمام الحسين× الخروج على معاوية، وكذلك على يزيد.

ولربّ قائلٍ أنْ يقول: إنّه إذا كان للإمام الحسين× حقّ قتال معاوية، فلماذا لم يخرج، وانتظر موت معاوية، ثمّ خرج في عهد يزيد، خصوصاً أنّ شيعة العراق تحرّكت نحو الإمام الحسين×، وكتبوا إليه في خلع معاوية والبيعة له، «فامتنع عليهم، وذكر أنّ بينه وبين معاوية عهداً وعقداً لا يجوز له نقضه، حتّى تمضـي المدّة، فإن مات معاوية نظر في ذلك^[185]؟

والجواب عن ذلك هو أنْ نقول: إنّ الظروف التي أجبرت الإمام الحسن× على الصلح وترك القتال هي هي الظروف التي منعت الإمام الحسين من قتال معاوية؛ فمعاوية بعد الصلح أصبح هو الخليفة على كافّة المسلمين، وله سطوة أكبر، وقادر على بث الإشاعات والإيحاء للناس بخلاف الحقائق، ونكثه للصلح لم يكن كافٍ لوحده للانقضاض على حكمه، فذلك يحتاج إلى إعلام وافر، يوصل صوت الحقيقة إلى جميع المسلمين، والحال إنّ الإعلام بيد السلطة، وقيادة الجيش بيدها، فالتحرّك في عهد معاوية لا يؤدّي إلى نصـرٍ آني، ولا مستقبلي، فمعاوية بدهائه، وبقوّة سلطانه، وكونه من الصحابة، سيُطيح بأيّ ثورة تخرج ضدّه، بل قد يصوّر للناس أنّ الثائر هو الشاقّ لعصا المسلمين، والمفرِّق لكلمتهم، وبذلك تفقد الثورة أيّ قيمةٍ لها، خصوصاً أنّه يلوّح بورقة الصلح التي يمتلكها، فنكثه للصلح لا يمكن أنْ يصل إلى جميع أصقاع المجتمع الإسلامي، مع أنّ الجانب الإعلامي ـ وهو الأهمّ في هكذا أُمور ـ كان بيد السلطة، فمن الممكن أنْ يشيع معاوية أنّ الإمام الحسين× نكث العهد، وخالف الشروط، وخرج للقتال، فلا يبقى لثورته أيّ قيمة يمكن أنْ تؤثر بالمجتمع وتهزّ ضميره. فالحسين× يبحث عن ثورة صافية، لا يمكن أنْ تُلصق بها أيّ شائبة؛ ولذا حين وصلت لمعاوية بعض الوشايات حول استعداد الإمام الحسين× للتحرّك، كتب إليه معاوية كتاباً لوّح فيه باستخدام ورقة الصلح، جاء فيه: «أمّا بعد، فقد انتهت إليّ أُمور عنك لست بها حرياً؛ لأنّ من أعطى صفقة يمينه جديرٌ بالوفاء، فاعلم رحمك الله إنّي متى أُنكرك تستنكرني، ومتى تكدني أكِدك، فلا يستفزنّك السفهاء الذين يحبّون الفتنة. والسلام^[186].

فظروف المجتمع الإسلامي التي ما زالت على حالها، ولم يطرأ عليها ذلك التغيّر الكبير، الذي يهيّء للثورة. وسلطة معاوية وسيطرته على كافّة مناطق المجتمع الإسلامي، كانت تؤهّله في بث الأخبار التي يريدها، ويمكّنه من خلالها تشويه أيّ ثورة تخرج ضدّه، خصوصاً مع إمكان تلويحه بالصلح، هذه الأُمور تعدّ في مقدّمة الأسباب التي منعت الحسين× من الثورة على معاوية.

أضِف إلى ذلك أنّ أحد أهمّ الشروط في الصلح كان لم يُنقض بعد، وهو أنّ الخلافة تعود إلى طريقها الطبيعي بعد موت معاوية، فتكون للحسن×، ثمّ للحسين×، فلم يكن معاوية في وقتها قد بايع لولده يزيد بولاية العهد.

وبعد البيعة لولده بولاية العهد بدأت علامات الرفض من المجتمع الإسلامي لسياسة معاوية، وكان الحسين× أوّل المعارضين، وعارض معه عبد الرحمن بن أبي بكر، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير، وسيأتي بيان ذلك لاحقاً إن شاء الله.

وبقيت المعارضة خلال هذه الفترة على أُوجها، إلى أنْ تُوفّي معاوية، فكانت الظروف مهيّئة لمعارضة يزيد والوقوف بوجهه، وهو ما حصل على أرض الواقع.

والنتيجة؛ إنّه على ضوء شروط الصلح، ومخالفة معاوية لذلك، فإنّ الإمام الحسين× له الحقّ الشرعي في الخروج، مع تحقّق الظروف المناسبة لذلك.

خلاصةٌ ونتائج

اتّضح ممّا قدمناه أنّ النبيّ’ لم يترك أمر هذه الأُمّة سدى، بل عيّن الخلفاء من بعده، وهم اثناعشر خليفة، أوّلهم عليّ×، وآخرهم المهديّ#، لكنّ الأُمّة وبعد وفاة الرسول’، تنصّلت من عهده، فكان أوّل انحراف في مسارها هو اجتماع السقيفة، والذي بانت فيه الصـراعات القبلية والحزبية، وانتهى إلى تنصيب أبي بكر خليفة على المسلمين، من دون إجماعٍ للأُمّة، بل ومن دون استشارة أهل الحلّ والعقد، ثمّ إنّ الخليفة أبا بكر نصّ على عمر من دون مشورة المسلمين، بل مع رفضهم لذلك؛ الأمر الذي يكشف عن عدم مسيرهم على نظرية واضحة في مسألة الخلافة، فتارة ببيعة ناقصة، وأُخرى بتنصيب مخالف لإرادة المسلمين.

لم يسِر عمر بالمسلمين على جادّة الصواب، وله مخالفات كثيرة للسُّنة النبوية، وختمها بنظرية جديدة في الخلافة، إذ جعلها بين ستّة، مع ترجيح كفّة عبد الرحمن بن عوف عند تساوي الطرفين.

انتهت هذه المهزلة الجديدة بتنصيب عثمان خليفة على المسلمين، والذي ابتعد كثيراً عن جادّة الصواب؛ ممّا أدّى بالأُمّة الإسلامية أنْ تثور عليه ثورة عارمة أودت بقتله.

توجّهت الجماهير صوب عليّ× تطالبه بتولّي الخلافة، وإقامة العدل الذي ضُيّع من قبل مَن سبقوه. تسلّم عليّ× الخلافة، وبدأ بإجراءاته العادلة، فأقصـى ولاة عثمان، وفرّق المال بالتساوي بين المسلمين، وأرجع الإقطاعات والهدايا التي بذلها عثمان من بيت مال المسلمين.

واجه عليّ في سياسته اعتراضات الطبقة المُترفة والمنتفعة من حكم عثمان؛ ممّا أدّى إلى نشوب حرب أولى بينه وبين مناوئي عدالته، والذين تستّروا بلباس المطالبة بدم عثمان، فكانت الجمل، وكانت آلاف القتلى من المسلمين.

كما أنّ معاوية لم يخضع لحكم عليّ× بنفس الستار المتقدّم، وهو المطالبة بدم عثمان، فأراد عليّ إعادته إلى الطاعة، فكانت حرب صفين، التي كادت تقضـي على يد الفتنة والتفرقة لو لا مكائد معاوية وابن العاص في رفعهم المصاحف، وما تلاها من غشّ وتلاعب في قضية التحكيم، التي ساهمت في تفتيت جيش الإمام×، وأدّت إلى حرب ثالثة مع الخوارج، الذين انشقّوا عن جيش الإمام×.

لم تُسفر حرب صفين عن إرجاع معاوية عن غيّه، بل إنّ مهزلة التحكيم والتلاعب الذي جرى بها لم يُسفر عن نتيجة مرضية، ولم يتوحّد المسلمون على خليفة يجمعهم، فبقي عليّ وأتباعه في جانب، والشام بحكم معاوية في جانبٍ آخر.

استشهد عليّ في مسجد الكوفة بغدر خارجي، واتجهت الناس صوب الإمام الحسن× وبايعته على الخلافة، وأخذ× يُعِدّ العدّة لإرجاع معاوية عن غيّه، وإجباره على الدخول في الطاعة، لكنّ مكر معاوية وتخاذل جيش الإمام× أدّى بالإمام أن يقبل بالصلح مع معاوية، وفق شروط عديدة، أهمّها عودة الخلافة إليه، ومن ثمّ إلى أخيه الحسين× من بعده.

لم يفِ معاوية بشـروط الهدنة، ممّا يعني استمراره في غيّه، وشقّه لعصا المسلمين، خصوصاً بتوليته ولده يزيد خليفة على المسلمين، وهذا الأمر أعطى الحقّ الشرعي والقانوي للإمام الحسين× في الخروج، سواء كان على معاوية أو يزيد.

وبعد أنْ كان الحق للإمام الحسين× في الخروج، فهو لم يرَ أنّ الظروف كانت مواتية للثورة مادام معاوية حيّا، مع امتلاكه شرعية وقانونية الخروج؛ إذ لا شرعيّة تُذكر لمعاوية خصوصاً بعد نكثه لشروط الصلح والهدنة، ورأى أنّ الظروف مواتية للثورة في عهد يزيد.

والنتيجة أنّ صلح الإمام الحسن× شرعن إعادة الخلافة لأصحابها، وشرعن الخروج على مغتصبي الخلافة.

الفصل الثالث: مشروعية الثورة في ضوء عدم مشروعية الحاكم

الفصل الثالث

مشروعية الثورة في ضوء عدم مشروعية الحاكم

تمهيد

اتّضح من خلال ما تقدّم أنّ معاوية كان باغياً خارجاً على إمام زمانه، ولم يخضع للطاعة، وبقي الأمر كذلك، حتّى وقع الصلح بينه وبين الإمام الحسن× ضمن شروط معيّنة، لكنّه خالف الشـروط ولم يلتزم بها، وأعلن هدفه الحقيقي الذي يسعى وراءه، وهو التسلّط على رقاب المسلمين، وعليه فإنّه بقي خارجاً عن الشرعية، ويترتّب على ذلك عدم شرعية أفعاله التي منها: توليته ولده يزيد على رقاب المسلمين.

وفي هذا الفصل نريد التدرّج في البحث، ونغضّ الطرف عن النقطة السابقة، ونرى هل أنّ يزيد تتوفّر فيه صفات الحاكم الإسلامي، وهل تمتلك خلافته أُسساً شرعية يستند عليها؛ لذا سيكون هذا الفصل ناظراً إلى مشـروعية الثورة من هذه الزاوية دون غيرها.

المبحث الأول

صفات الحاكم وشروطه في الإسلام (نظرة مختصرة)

بعد أنْ عرفنا سابقاً أنّ وجود الحاكم يعدّ ضرورة لكلّ مجتمع من المجتمعات، نريد أنْ نتعرّف في هذا المبحث على المواصفات والشـرائط التي يتحلّى بها الحاكم في الإسلام، لذا سنذكر بعض الكلمات في ذلك:

1ـ قال الماوردي: «وأمّا أهل الإمامة، فالشروط المعتبرة فيهم سبعة:

أحدها: العدالة على شروطها الجامعة.

والثاني: العلم المؤدّي إلى الاجتهاد في النوازل والأحكام.

والثالث: سلامة الحواس من السمع والبصر واللسان؛ ليصح معها مباشرة ما يدرك بها.

والرابع: سلامة الأعضاء من نقص يمنع عن استيفاء الحركة وسرعة النهوض.

والخامس: الرأي المفضي إلى سياسة الرعية وتدبير المصالح.

والسادس: الشجاعة والنجدة المؤدية إلى حماية البيضة وجهاد العدو.

والسابع: النسب، وهو أنْ يكون من قريش؛ لورود النصّ فيه، وانعقاد الإجماع عليه^[187].

2ـ قال ابن خلدون: «وأمّا شروط هذا المنصب، فهي أربعة: العلم والعدالة والكفاية وسلامة الحواس والأعضاء، ممَّا يؤثّر في الرأي والعمل، واختلف في شرط خامس وهو النسب القرشي.

 فأمّا اشتراط العلم فظاهر؛ لأنّه إنّما يكون منفذاً لأحكام الله تعالى إذا كان عالماً بها، وما لم يعلمها لا يصحّ تقديمه لها، ولا يكفي من العلم إلّا أن يكون مجتهداً؛ لأنّ التقليد نقص، والإمامة تستدعي الكمال في الأوصاف والأحوال.

 وأمّا العدالة، فلأنّه منصب ديني، ينظر في سائر المناصب التي هي شرط فيها، فكان أولى باشتراطها فيه، ولا خلاف في انتفاء العدالة فيه بفسق الجوارح من ارتكاب المحظورات وأمثالها. وفي انتفائها بالبدع الاعتقادية خلاف. وأمّا الكفاية، فهو أن يكون جريئاً على إقامة الحدود، واقتحام الحروب، بصيراً بها، كفيلاً يحمل الناس عليها، عارفاً بالعصبية وأحوال الدهاء، قويّاً على معاناة السياسة...^[188].

3ـ قال العلامة الحلّي: «الأوّل: أنْ يكون مكلّفاً...

الثاني : أنْ يكون مسلماً؛ ليراعي مصلحة المسلمين والإسلام، وليحصل الوثوق بقوله، ويصح الركون إليه، فإن غير المسلم ظالم، وقد قال الله تعالى: (وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا) [189].

الثالث: أنْ يكون عدلاً؛ لما تقدّم، فإنّ الفاسق ظالم، ولا يجوز الركون إليه والمصير إلى قوله؛ للنهي عنه في قوله تعالى: (وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا)؛ ولأنّ الفاسق ظالم، فلا ينال مرتبة الإمامة، لقوله تعالى: (لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) [190].

الرابع : أن يكون حرّاً...

الخامس: أن يكون ذَكَراً...

السادس: أن يكون عالماً؛ ليعرف الأحكام ويعلّم الناس، فلا يفوت الأمر عليه بالاستفتاء والمراجعة.

السابع: أن يكون شجاعاً؛ ليغزو بنفسه، ويعالج الجيوش، ويقوى على فتح البلاد، ويحمي بيضة الإسلام.

الثامن: أن يكون ذا رأي وكفاية؛ لافتقار قيام نظام النوع إليه.

التاسع: أن يكون صحيح السمع والبصر والنطق؛ ليتمكّن من فصل الأُمور.

وهذه الشرائط غير مُختلف فيها.

العاشر: أن يكون صحيح الأعضاء، كاليد والرجل والأُذن.

وبالجملة اشتراط سلامة الأعضاء من نقصٍ يمنع من استيفاء الحركة وسرعة النهوض، وهو أوّل قوليّ الشافعية.

الحادي عشر: أن يكون من قريش؛ لقوله×: الأئمّة من قريش. وهو أظهر قولي الشافعية، وخالف فيه الجويني...

الثاني عشر: يجب أن يكون الإمام معصوماً عند الشيعة؛ لأنّ المقتضـي لوجوب الإمامة ونصب الإمام جواز الخطأ على الأُمّة، المستلزم لاختلال النظام، فإنّ الضـرورة قاضية بأنّ الاجتماع مظنّة التنازع والتغالب...

الثالث عشر: أنْ يكون منصوصاً عليه من الله تعالى، أو من النبيّ’، أو ممَّن ثبتت إمامته بالنصّ فيهما...

الرابع عشر: أن يكون أفضل أهل زمانه؛ ليتحقّق التميّز عن غيره، ولا يجوز عندنا تقديم المفضول على الفاضل، خلافاً لكثير من العامّة؛ للعقل والنقل...

الخامس عشر: أن يكون منزّهاً عن القبائح؛ لدلالة العصمة عليه، ولأنّه يكون مستحقّاً للإهانة والإنكار عليه، فيسقط محلّه من قلوب العامّة، فتبطل فائدة نصبه، وأن يكون منزّهاً عن الدناءات والرذائل، كاللعب، والأكل في الأسواق، وكشف الرأس بين الناس، وغير ذلك ممَّا يسقط محلّه ويوهن مرتبته، وأن يكون منزّها عن دناءة الآباء وعهر الأُمّهات، وقد خالفت العامّة في ذلك كلّه^[191].

4ـ قال سعد الدين التفتازاني: «ويشترط أنْ يكون مكلّفاً مسلماً عدلاً حرّاً ذكراً مجتهداً شجاعاً، ذا رأي وكفاية سميعاً بصيراً ناطقاً قريشياً^[192].

فهذه جملة من الشرائط التي ذكروها فيمَن يجب أنْ يتولّى الخلافة، سواء كانت عند السنّة أو عند الشيعة، ولسنا هنا بصدد تحقيق هذه الشرائط خارجاً، بل غرضنا البحث عن مدى تحقّق هذه الشـرائط من عدمها عند يزيد بن معاوية.

لكن رأينا من الضروري أنْ نلقي قليلاً من الضوء على شرطين مهمّين في الخلافة، وهما العلم بمعنى الاجتهاد، وكذا العدالة.

أمّا شرط العلم بمعنى الاجتهاد، فمضافاً لما ذكرناه، فقد قال الشاطبي: «إنّ العلماء نقلوا الاتّفاق على أنّ الإمامة الكبرى لا تنعقد إلّا لمَن نال رتبة الاجتهاد والفتوى في علوم الشرع^[193].

وقال الجويني: «فالشرط أنْ يكون الإمام مجتهداً بالغاً مبلغ المجتهدين مستجمعاً صفات المفتين، ولم يُؤثَر في اشتراط ذلك خلاف^[194]. وقال: «من شرائط الإمام أنْ يكون من أهل الاجتهاد، بحيث لا يحتاج إلى استفتاء غيره في الحوادث، وهذا متّفق عليه^[195].

وقال القلقشندي، وهو يذكر شروط الإمامة: «الثاني عشر: العلم المؤدّى إلى الإجتهاد في النوازل والأحكام، فلا تنعقد إمامة غير العالم بذلك؛ لأنّه محتاج لأنْ يصـرف الأمور على النهج القويم ويجريها على الصـراط المستقيم، ولأن يعلم الحدود، ويستوفى الحقوق، ويفصل الخصومات بين الناس، وإذا لم يكن عالماً مجتهداً لم يقدر على ذلك^[196].

وأمّا العدالة، فقد نصّ عليها غير واحد من أهل العلم، قال القاضي عياض: «ولا تنعقد لفاسقٍ ابتداءً^[197].

وقال القرطبي: «ولا خلاف بين الأُمّة في أنّه لا يجوز أنْ تُعقد الإمامة لفاسق^[198].

وقال الماوردي: «فأمّا الجرح في عدالته، وهو الفسق، فهو على ضربين:

أحدهما: ما تابع فيه الشهوة.

والثاني: ما تعلّق فيه بشبهة.

 فأمّا الأوّل منهما فمتعلّق بأفعال الجوارح، وهو ارتكابه للمحظورات وإقدامه على المنكرات تحكيماً وانقياداً للهوى، فهذا فسق يمنع من انعقاد الإمامة ومن استدامتها، فإذا طرأ على من انعقدت إمامته خرج منها[199].

وقال القلقشندي:  «العاشر: العدالة فلا تنعقد إمامة الفاسق وهو المُتابع لشهوته، المُؤثر لهواه من ارتكاب المحظورات، والإقدام على المنكرات؛ لأنّ المراد من الإمام مراعاة النظر للمسلمين والفاسق لم ينظر في أمر دينه، فكيف ينظر في مصلحة غيره^[200].

وقد استدلّ جمهور الفقهاء والمتكلّمين على اشتراط العدالة في الإمام، بقوله تعالى: (فَأَتَمَّهُنَّ قَالَ إِنِّي جَاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِمَامًا قَالَ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) ^[201].

قال الشوكاني: «وقد استدلّ بهذه الآية جماعة من أهل العلم على أنّ الإمام لا بدّ أنْ يكون من أهل العدل والعمل بالشرع كما ورد؛ لأنّه إذا زاغ عن ذلك كان ظالماً^[202].

وقال الفخر الرازي: «قال الجمهور من الفقهاء والمتكلّمين: الفاسق حال فسقه لا يجوز عقد الإمامة له، واختلفوا في أنّ الفسق الطارئ هل يبطل الإمامة أو لا؟ واحتجّ الجمهور على أنّ الفاسق لا يصلح أنْ تُعقد له الإمامة بهذه الآية، ووجه الاستدلال بها من وجهين:

الأول: ما بيّنا أنّ قوله: (قَالَ لَا يَنَالُ عَهْدِي الظَّالِمِينَ) جوابٌ لقوله: (وَمِنْ ذُرِّيَّتِي)، وقوله: (وَمِنْ ذُرِّيَّتِي) طلب للإمامة التي ذكرها الله تعالى، فوجب أنْ يكون المراد بهذا العهد هو الإمامة، ليكون الجواب مطابقاً للسؤال، فتصير الآية كأنّه تعالى قال: لا ينال الإمامة الظالمين، وكلّ عاصٍ فإنّه ظالم لنفسه، فكانت الآية دالّة على ما قلناه.

الثاني: أنّ العهد قد يُستعمل في كتاب الله بمعنى الأمر، قال الله تعالى: ( ﭴﭵﭶﭷﭸﭹ ﭺ ﭻ ﭼ)، يعني ألم آمركم بهذا، وقال الله تعالى: (ﭴﭵﭶﭷﭸ)، يعني أمرنا، ومنه عهود الخلفاء إلى أمرائهم وقضاتهم.

إذا ثبت أن عهد الله هو أمره؛ فنقول: لا يخلو قوله: ( ﯘﯙﯚﯛ) من أنْ يريد أن الظالمين غير مأمورين، وأن الظالمين لا يجوز أن يكونوا بمحلّ مَن يقبل منهم أوامر الله تعالى، ولمّا بطل الوجه الأول؛ لاتفاق المسلمين على أن أوامر الله تعالى لازمة للظالمين كلزومها لغيرهم، ثبت الوجه الآخر، وهو أنّهم غير مؤتمنين على أوامر الله تعالى وغير مقتدى بهم فيها، فلا يكونون أئمّة في الدين، فثبت بدلالة الآية بطلان إمامة الفاسق. قال×: (لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق)، ودلّ أيضاً على أنّ الفاسق لا يكون حاكماً، وأن أحكامه لا تنفذ إذا ولي الحكم، وكذلك لا تقبل شهادته، ولا خبره عن النبي (صلّى الله عليه وسلّم)، ولا فتياه إذا أفتى، ولا يقدم للصلاة وإن كان هو بحيث لو اقتدي به فإنّه لا تفسد صلاته، قال أبو بكر الرازي: ومن الناس مَن يظنّ أنّ مذهب أبي حنيفة أنّه يجوّز كون الفاسق إماماً وخليفة، ولا يجوز كون الفاسق قاضياً، قال: وهذا خطأ، ولم يفرّق أبو حنيفة بين الخليفة والحاكم في أن شرط كلّ واحد منهما العدالة، وكيف يكون خليفة وروايته غير مقبولة، وأحكامه غير نافذة، وكيف يجوز أن يُدّعى ذلك على أبي حنيفة، وقد أكرهه ابن هبيرة في أيام بني أُميّة على القضاء، وضربه فامتنع من ذلك فحُبس، فلحّ ابن هبيرة وجعل يضربه كلّ يوم أسواطاً^[203].

وقد صرّح الجصّاص بأنّ الآية تثبت بطلان إمامة الفاسق، وأنّه لا يكون خليفة، وأنّ مَن نصّب نفسه في هذا المنصب وهو فاسق، لم يلزم الناس اتّباعه ولا طاعته، مستشهداً بعد ذلك بقول النبيّ’: «لا طاعة لمخلوق في معصية الخالق^[204].

وهناك أقوال عديدة جدّاً تنصّ على اشتراط العلم والعدالة في الخليفة، وأنّ الخلافة لا تنعقد بدونهما، بل إنّ هذا الرأي هو الذي عليه الجمهور كما عرفنا.

وأمّا انطباق هذين الشرطين على يزيد أو عدمه، فهو ما سنعرفه في المبحث اللاحق.

المبحث الثاني

يزيد وعدم أهليته للخلافة

اتّضح أنّ الإمامة لا تنعقد لمَن اختلّت فيه الشـرائط، خصوصاً العلم والعدالة، بل ذهب بعضهم إلى أنّ الفسق كما يمنع من انعقاد الإمامة، فإنّ طروّه يمنع من استدامتها أيضاً، لذا سنركّز في هذا المبحث على صفات يزيد وخصاله، لنرى مدى انطباق الشروط عليه من عدمه.

ومن خلال جولة في كتب التاريخ والتراجم سيتّضح أنّ الرجل لا يتمتّع بمقومات الخلافة، فإنّ أهمّ شرطين يتوفّر عليهما الخليفة غير متحقّقين عند يزيد بن معاوية، فلا هو بالعالم المجتهد في أحكام الشـريعة، ولا هو بالعدل المستقيم طبق المحجّة البيضاء، بل لم يكن له حضور واضح في الساحة الإسلامية مع وجود ثلّة من الصحابة، ومن أهل الحلّ والعقد، وعلى رأسهم الحسين بن علي×.

ولكي تتّضح الصورة جيّداً حول يزيد، نرى من الضرورة أنْ نسلّط قليلاً من الضوء على بيئة يزيد ونسبه من حيث الأب والأُم؛ لما للبيئة وعامل الوارثة من تأثير على حياة الشخص، ثمّ نستقرئ بعض كلمات المؤرّخين وأهل السير حول شخصية يزيد، ونختم بالإشارة لما قام به يزيد أيّام خلافته؛ لأنّ أفعال الشخص وتصرّفاته تكشف مقداراً كبيراً عن حالته السابقة أيضاً، إذ لا يمكن أنْ نتصور شخصاً متّسماً بالعدالة والاستقامة، ثمّ يتحوّل مباشرة إلى شخص منحرف، موغل بدماء المسلمين، هاتكاً لأعراضهم!

نسب يزيد وبيئته التي نشأ بها

أمّا من جهة الأُمّ فهو ابن ميسون بنت بجدل الكلبية، وكانت قبل زواجها من معاوية متزوّجة من ابن عمّها زامل بن عبد الأعلى، الذي قُتل على يد أخيه^[205].

وميسون هذه من عائلة نصرانية معروفة، فهي من نصارى كلب^[206]، وكانت تعيش في البادية، فلمّا تزوّجت معاوية لم يرُق لها حال القصور والترف الذي يعيشه معاوية، وحنّت إلى البادية، فأنشدت قائلة:

 

فلمّا سمعها معاوية طلقها، وألحقها بأهلها، وقال عند ذلك: ما رضيت ابنة بجدل حتى جعلتني علجاً عنيفاً، الحقي بأهلك^[207].

فمضت إلى بادية بني كلب ويزيد معها^[208]، وقال المدائني: إنّها كانت حاملاً به^[209].

فكانت نشأة يزيد وتربيته بين أخواله النصارى، فكان طبيعياً أنْ يشبّ على شرب الخمور وارتكاب أنواع الموبقات والمحرّمات، يقول الشيخ عبد الله العلايلي، أحد علماء الأزهر: «إذا كان يقيناً أو يشبه اليقين أنّ تربية يزيد لم تكن إسلامية خالصة، أو بعبارةٍ أُخرى: كانت مسيحية خالصة، فلم يبقَ ما يُستغرَب معه أن يكون متجاوزاً مستهتراً مستخفّاً بما عليه الجماعة الإسلامية، لا يحسب لتقاليدها واعتقاداتها، أي: حساب ولا يقيم لها وزناً ^[210].

وأمّا من جهة الأب فهو ابن معاوية بن أبي سفيان، المتمرّد على خليفة زمانه، والمتمسّك بكرسي السلطة من دون إذن شرعي في ذلك، فلا هو مشمول بنظرية النصّ، ولا هو ممَّن بويع من قِبل أهل الحلّ والعقد، بل بغى على إمام زمانه عليّ بن أبي طالب× ولم يرضخ لطاعته، ثمّ بغى على إمام زمانه الحسن بن علي× ولم يرضخ لطاعته أيضاً، لكنّ الظروف أوصلت الأُمور إلى الصلح الذي مكّن معاوية من الاستيلاء على مقدّرات المسلمين، وفق شروطٍ معيّنة لم يفِ بها معاوية، ممّا يعني أنّ معاوية لم يكسب الشرعية حتّى من جهة الصلح.

إذاً؛ فمعاوية من جهة الخلافة هو باغٍ غاصب للخلافة، متسلّط على المسلمين بقوّة السيف.

وأمّا من جهة فضائله، فقد نصّ العلماء على عدم ثبوت أيّ فضيلة في حقّه، قال الشوكاني: «وقال الحاكم: سمعت أبا العبّاس محمّد بن يعقوب بن يوسف يقول: سمعت إسحاق بن إبراهيم الحنظلي يقول: لا يصحّ في فضل معاوية حديث^[211].

ونقل ابن حجر العسقلاني في فتح الباري، عن ابن الجوزي، عن إسحاق بن راهويه، أنّه قال: «لم يصحّ في فضائل معاوية شيء، ثمّ قال: «وأخرج ابن الجوزي أيضاً من طريق عبد الله بن أحمد بن حنبل، سألت أبي: ما تقول في علي ومعاوية؟ فأطرق ثمّ قال: اعلم أنّ علياً كان كثير الأعداء، ففتّش أعداؤه له عيباً فلم يجدوا، فعمدوا إلى رجلٍ قد حاربه فأطروه كياداً منهم لعلي.

قال ابن حجر: «فأشار بهذا إلى ما اختلقوه لمعاوية من الفضائل، ممّا لا أصل له، وقد ورد في فضائل معاوية أحاديث كثيرة، لكن ليس فيها ما يصحّ من طريق الإسناد، وبذلك جزم إسحاق ابن راهويه، والنسائي، وغيرهما، والله أعلم^[212].

وقال الفتني: «وباب فضائل معاوية ليس فيه حديثٌ صحيح^[213].

بل وردت روايات في ذمّه وتنقيصه، بل وبعضها في تكفيره، فقد أخرج مسلم في صحيحه عن ابن عبّاس، أنّ النبيّ’ قال في حقّ معاوية: «لا أشبع الله بطنه^[214]. وهذه ظاهرة ظهوراً بيّناً، بل صريحة في ذمّه، ومحاولات تأويلها عن طريق وضع بعض الأحاديث عن النبيّ’ بأنّه بشر وإذا ما سبّ أو شتم أو جلد أو دعا على شخصٍ، فإنّما هو كفارة له، وقربة يتقرّب بها إلى الله يوم القيامة، فهي تأويلات فاسدة، لم يُكتب لها أي نصيب من النجاح، فهي ليست إلاّ محاولة لخلط الأوراق وتضييع للحقائق، فإذا كان ذمّ النبيّ’ لشخص هو فضيلة، ومدحه أيضاً فضيلة، فكيف نستكشف الإنسان السيء من وجهة نظر النبيّ’، وأي طريقةٍ يَتّبع’ ليوضّح لنا زيف البعض ونفاقهم؟ فعلى هذا المبنى، كلّما ذم النبيّ’ شخصاً سوف تكون فضيلة له، وإذا مدح شخصاً فهي أيضاً فضيلة له^[215]، كما أنّ هذه الأحاديث تُسيء إلى النبيّ’ من أجل تبرئة بعض الصحابة، وتصوّره سبّاباً وشتّاماً بدون وجه حقٍّ؛ معلّلين ذلك بأنّه بشر يُخطئ ويصيب، ناسين أو متناسين بأنّ السب والشتم يتنافى مع أبسط وأدنى قيم الأخلاق التي يتحلّى بها الفرد العادي، فضلاً عن نبيّنا محمّد الذي بُعث ليُتمم مكارم الأخلاق!!!

على أنّ هناك روايات ذامّة لمعاوية غير قابلة للتأويل، منها على سبيل المثال، ما أخرجه البلاذري في الأنساب، قال: «وحدّثني إسحاق وبكر بن الهيثم قالا: حدّثنا عبد الرزاق بن همام، أنبأنا معمر، عن ابن طاووس، عن أبيه، عن عبد الله بن عمرو بن العاص، قال: كنت عند النبيّ (صلّى الله عليه وسلّم) فقال: يطلع عليكم من هذا الفج رجل يموت على غير ملتي، قال: وكنت تركت أبي قد وضع له وضوء، فكنت كحابس البول مخافة أن يجيء، قال: فطلع معاوية، فقال النبيّ (صلّى الله عليه وسلّم): هو هذا ^[216].

قال العلامة السيّد حسن السقاف في تحقيقه على كتاب العتب الجميل: «قال الحافظ السيّد أحمد بن الصدّيق الغماري في (جؤنة العطار: 2/154): وهذا حديث صحيح على شرط مسلم، وهو يرفع كلّ غمة عن المؤمن المتحيّر في شأن هذا الطاغية، قبّحه الله، ويقضي على كلّ ما يموّه به المموّهون في حقه...^[217].

وكذلك فقد ثبت أنّ معاوية كان يرتكب المحرمات وعلى رأسها شرب الخمر:

فقد أخرج أحمد بسنده إلى عبد الله بن بريدة، قال: «دخلت أنا وأبي على معاوية فأجلسنا على الفرش، ثم أتينا بالطعام، فأكلنا، ثمّ أتينا بالشراب فشرب معاوية، ثمّ ناول أبي، ثمّ قال: ما شربته منذ حرّمه رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، ثمّ قال معاوية: كنت أجمل شباب قريش وأجودهم ثغراً، وما شيء كنت أجد له لذّة كما كنت أجده وأنا شاب غير اللبن، أو إنسان حسن الحديث يُحدثني.

قال شعيب الأرنؤوط في تحقيقه على مسند أحمد: «إسناده قوي^[218].

وقال الهيثمي: «رواه أحمد، ورجاله رجال الصحيح. وقد اعترف على استحياء بأنّ في الخبر دلالة على شرب معاوية للخمر؛ لأنّ الهيثمي قطع عبارة معاوية التي قالها بعد أنْ شرب الخمر، وهي: «ما شربته منذ حرّمه رسول الله. وقال بعد تصحيح الحديث: «وفى كلام معاوية شيء تركته ^[219].

وهذا تدليسٌ صريح على القارئ، وإخفاء للحقائق، فإنّه من دون هذه العبارة لا يثبت أنّ ما شربه كان خمراً، بل يستفيد القارئ من جملة الرواية أنّه شرب لبناً، فهل يوجد مبرّر شرعي لقطع النص وإراءته على غير ما هو؟ وهل يكفي اعتراف الهيثمي بأنّه ترك شيئاً من كلام معاوية من دون أن يعرف القارئ ماهية وحقيقة هذا الشيء؟!

وهناك محاولات وتكلّفات لأثبات أنّ معاوية قد شرب لبناً لا خمراً لا ترقى للمستوى العلمي، وفيها التفاف على النصّ ومؤدّاه، خصوصاً أنّ نفس ترك الهيثمي لعبارة معاوية، وتصريحه بأنّه ترك من كلام معاوية شيئاً؛ يدلّ على أنّ فهمه من العبارة كان مثل ما فهمناه.

كما ثبت أنّ هناك أموراً كثيرة محرّمة كان يفعلها معاوية، مع إقراره بأنّ رسول الله’ نهى عنها، كلبس الذهب والحرير وغيرها، فقد جاء في الخبر الصحيح الذي أخرجه أبو داود في سننه، قال: «حدّثنا عمرو بن عثمان بن سعيد الحمصي، حدثنا بقية عن بحير عن خالد، قال: وفد المقدام بن معديكرب وعمرو بن الأسود ورجل من بني أسد من أهل قنسرين إلى معاوية بن أبي سفيان، فقال معاوية للمقدام: أعلِمتَ أنّ الحسن بن علي توفّي؟ فرجّعَ المقدام ـ أي قال: إنّا لله وإنّا إليه راجعون ـ، فقال له رجل: أتراها مصيبة؟ قال له: ولمَ لا أراها مصيبة وقد وضعه رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) في حجره، فقال: (هذا منّي وحسين من علي)؟! فقال الأسدي: جمرة أطفأها الله (عزّ وجلّ)، قال: فقال المقدام: أمّا أنا فلا أبرح اليوم حتّى أُغيظك وأُسمعك ما تكره. ثمّ قال: يا معاوية، إنْ أنا صدقت فصدّقني، وإن أنا كذبت فكذّبني. قال: أفعل. قال: فأنشدك بالله، هل سمعت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) نهى عن لبس الذهب؟ قال: نعم. قال: فأُنشدك بالله، هل تعلم أنّ رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) نهى عن لبس الحرير؟ قال: نعم. قال: فأنشدك بالله، هل تعلم أنّ رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) نهى عن لبس جلود السباع والركوب عليها؟ قال: نعم. قال: فوالله، لقد رأيت هذا كلّه في بيتك يا معاوية، فقال معاوية: قد علمت أنّي لن أنجو منك يا مقدام...^[220].

وقد صحّح الحديث الألباني في سلسلة الأحاديث الصحيحة^[221]، لكنّه اقتصر على نقل النسائي الذي اختصر الحديث، حيث أورد الحديث بالسند أعلاه عن بحير عن خالد، قال: «وفد المقدام بن معدى كرب على معاوية، فقال له: أنشدك بالله هل تعلم أنّ رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) نهى عن لبوس جلود السباع، والركوب عليها؟ قال: نعم ^[222].

وقد نوّه الألباني إلى أنّ الحديث أطول من ذلك بقوله: «وهو عند أبي داود قطعة من حديثٍ طويل ^[223].

كما أنّ معاوية أوغل في دماء المسلمين، وقتل الآلاف المؤلّفة من المسلمين، سواء في حرب صفّين أو في بعثه ابن أبي إرطأة إلى اليمن، وما ارتكبه فيها من فجائع، أو في قتله الخلّص من المؤمنين أمثال عمرو بن الحمق الخزاعي، وحجر بن عدي وأصحابه، وغيرهم الكثير الكثير.

وغرضنا ممّا تقدّم، هو إشارة موجزة إلى أنّ معاوية بن أبي سفيان لم يكن على النهج القويم، وإنّ حياته امتلأت بالمخالفات للسنّة المحمّدية، ونختم هنا بما ما ورد عن الحسن البصري، حيث قال: «أربع خصالٍ كنَّ في معاوية، لو لم يكن فيه إلّا واحدة لكانت موبقة، وهي أخذه الخلافة بالسيف من غير مشاورة، وفي الناس بقايا الصحابة وذوو الفضيلة، واستخلافه ابنه يزيد، وكان سكّيراً خمّيراً، يلبس الحرير ويضـرب بالطنابير، وادّعاؤه زياداً، وقد قال رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم): الولد للفراش وللعاهر الحجر. وقتله حجر بن عدي وأصحابه، فيا ويلاً له من حِجرٍ وأصحاب حِجر ^[224].

ومن خلال ذلك يتّضح أنّ البيئة التي عاش فيها يزيد هي بيئة غير صالحة، وبعيدة كلّ البعد عن مبادئ وقيم السماء، وموغلة في الانحراف وحبّ التسلّط والملك، ولو على حساب جماجم الصحابة والصالحين، فكان من الطبيعي أنْ تنغرس تلك الصفات الرديئة في نفس يزيد، خصوصاً وهو يعيش ما بين أخواله النصارى، أو مدلّلاً في قصر الخلافة تحت رعاية والده؛ فكان لذلك إفرازات صبّت على المسلمين وابلاً من المصائب، فلم يرَ المسلمين في خلافة يزيد سوى القتل والدم، والانحراف الصريح عن جادّة الشرع.

يزيد في كلمات الصحابة والتابعين والعلماء والمؤرِّخين

أشرنا إلى أنّ يزيد لم يكن له حضور واضح في الساحة الإسلامية، خصوصاً مع وجود ثلّة من أهل البيت^ والصحابة، أمثال الحسين بن علي× وعبد الله بن عبّاس، وابن الزبير، وغيرهم الكثير الكثير، سواء كانوا من البيت العلوي، أو الصحابة، أو التابيعن ممّن هم أفضل من يزيد بعشرات بل مئات المرات؛ وهذا هو السبب الحقيقي الذي جعل التاريخ يُغفل حياة يزيد قبل تولّيه للخلافة، فلا تجد في التاريخ ما يوضّح سيرة يزيد وحياته بصورة واضحة، سوى إشارات من هنا وهناك؛ لأنّ الساحة تعجّ بالكثيرين من غيره من أصحاب السير الواضحة، فكان وجوده وجوداً خاملاً لم يعبأ به أحد، خصوصاً أنّ أُمّه طُلّقت من أبيه معاوية كما تقدّم، وعادت إلى أهلها في البادية.

فالسبب الحقيقي في إغفال التاريخ ليزيد هو خموله، وعدم وجود مايذكره المؤرِّخون من مناقب ومآثر وفضائل له، لا كما يحاول المدافعون عنه تصويره بأنّ ذلك يدخل ضمن حملة التعتيم على أخباره، والتشهير بسيرته، فالمؤرِّخون رغم ميولهم إلى تلك الكفّة، لكنّهم لم يذكروا عن يزيد شيئاً يدلّ على فضله، أو مبادئه ومناقبه، بل إنّهم ذكروا يزيد في مفاسده التي قام بها بعد تولّيه الخلافة، وأشاروا إشارات قليلة تدلّ على فسق الرجل وانحرافه قبل الخلافة؛ لذا سنحاول أنْ نتتبّع روايات التاريخ، وأقوال الصحابة والتابعين، والعلماء والمؤرّخين، حول يزيد بن معاوية:

أ ـ يزيد على لسان الصحابة والتابعين

1ـ لعلّ أوّل ما يستوقفنا في هذا الصدد هو موقف الحسين بن عليّ×، الذي لا يختلف أحد في فضله وجلالة أمره، وأنّه من أهل البيت^ الذين نزلت فيهم آية التطهير، فالحسين× ذكر بعض العلل التي جعلته يرفض بيعة يزيد، والتي منها فسق الرجل وشربه للخمور، فقال للوليد بن عتبة: «ويزيد رجلٌ فاسق، شارب الخمر، قاتل النفس المحرّمة، معلنٌ بالفسق، ومثلي لا يبايع مثله^[225].

وقال لابن الزبير: «اُنظر أبا بكر، إنّى أبايع ليزيد! ويزيد رجل فاسق معلن الفسق، يشرب الخمر، ويلعب بالكلاب والفهود، ويبغض بقية آل الرسول! لا والله، لا يكون ذلك أبداً ^[226].

2ـ إنّ نفس الرجال المطيعين لمعاوية، بل معاوية نفسه كان على علم ودراية ومعرفة بأنّ يزيد لا يمتلك ما يؤهّله للخلافة؛ لذا حينما اقترح عليه المغيرة تولية يزيد طمعاً في بقائه على ولاية الكوفة، أجابه معاوية قائلاً: «ومَن لي بهذا.

فمعاوية يفصح بجوابه هذا إلى أنّ هذا الأمر يحتاج إلى تدبير، وإلى أناس تقوم به، فقال المغيرة: «أكفيك أهل الكوفة، ويكفيك زياد أهل البصـرة، وليس بعد هذين المِصرين أحدٌ يخالفك.

ولمّا رجع المغيرة إلى أصحابه قال: «لقد وضعت رجل معاوية في غرزٍ بعيد الغاية على أُمّة محمد، وفتقت عليهم فتقاً لا يُرتق أبداً^[227].

وحين وصل كتاب معاوية إلى زياد وهو في البصرة يعلمه فيه بفكرة المغيرة، أجابه زياد بحقيقة ما يعرفه عن يزيد قائلاً: «فما يقول الناس، إذا دعوناهم إلى بيعة يزيد، وهو يلعب بالكلاب والقرود! ويلبس المصبّغ! ويدمن الشـراب! ويمشـي على الدفوف، وبحضرتهم الحسين ابن علي، وعبد الله بن عباس، وعبد الله بن الزبير، وعبد الله بن عمر! ولكن تأمره أن يتخلّق بأخلاق هؤلاء حولاً وحولين، فعسينا أن نموّه على الناس ^[228].

وفي المصادر الأُخرى أنّ زياداً أحضر عبيد بن كعب النميري، وأخبره: أنّ يزيد صاحب رسلة وتهاون، مع ما قد أُوله به من الصيد، وطلب منه أنْ يذهب إلى معاوية ويخبره بفعلات يزيد، ويطلب منه التأنّي في الأمر^[229].

3ـ وفي تاريخ اليعقوبي، أنّ عبد الله بن عمر حين رفض بيعة يزيد، قال: «نبايع من يلعب بالقرود والكلاب، ويشـرب الخمر، ويظهر الفسوق! ما حجّتنا عند الله؟!^[230].

4ـ وإنّ عبد الله بن الزبير قال: «لا طاعة لمخلوق في معصية خالق، وقد أفسد علينا ديننا ^[231].

وجاء في تاريخ خليفة بن خياط: «حدّثنا أبو الحسن عن بقية بن عبد الرحمن، عن أبيه قال: لمّا بلغ يزيد بن معاوية أن أهل مكة أرادوا ابن الزبير على البيعة فأبى، أرسل النعمان بن بشير الأنصاري وهمام بن قبيصة النميري إلى ابن الزبير يدعوانه إلى البيعة ليزيد، على أن يجعل له ولاية الحجاز، وما شاء وما أحبّ لأهل بيته من الولاية، فقدما على ابن الزبير، فعرضا عليه ما أمرهما به يزيد، فقال ابن الزبير: أتأمراني ببيعة رجل يشـرب الخمر ويدع الصلاة ويتبع الصيد...؟! ^[232].

وفي أنساب الأشراف للبلاذري، قال: «قال الواقدي وغيره في روايتهم: لّما قتل عبد الله بن الزبير أخاه عمرو بن الزبير، خطب الناس فذكر يزيد بن معاوية، فقال: يزيد الخمور، ويزيد الفجور، ويزيد الفهود، ويزيد القرود، ويزيد الكلاب، ويزيد النشوات، ويزيد الفلوات. ثمّ دعا الناس إلى إظهار خلعه وجهاده... ^[233].

5ـ وقال الصحابي عبد الله بن حنظلة: «يا قوم، اتّقوا الله وحده لا شريك له، فوالله ما خرجنا على يزيد حتّى خفنا أنْ نُرمى بالحجارة من السماء، أنّ رجلاً ينكح الأمّهات والبنات والأخوات، ويشرب الخمر، ويدع الصلاة، والله لو لم يكن معي أحدٌ من الناس لأبليت لله فيه بلاءً حسناً ^[234].

ولمّا قدم المدينة عائداً من عند يزيد، أتاه الناس فقالوا: ما وراءك؟ قال: «أتيتكم من عند رجلٍ والله، لو لم أجد إلّا بنيّ هؤلاء لجاهدته ^[235].

6ـ وقال المنذر بن الزبير، وكان أحد الوفد الذين التقوا يزيد: «والله، لقد أجازني بمائة ألف درهم، وإنّه لا يمنعني ما صنع إلى أن أخبركم خبره وأصدقكم عنه، والله إنّه ليشرب الخمر، وإنّه ليسكر حتى يدَع الصلاة ^[236].

7ـ وذكر البلاذري والطبري ـ واللفظ للثاني ـ أنّ وفد وجهاء المدينة العائد من لقاء يزيد، أظهروا شتمه، وقالوا: «إنّا قدمنا من عند رجل ليس له دين، يشـرب الخمر، ويعزف بالطنابير، ويضـرب عنده القيان، ويلعب بالكلاب، ويسامر الخراب والفتيان، وإنّا نشهدكم أنّا قد خلعناه ^[237].

وقال ابن كثير: «وكان سبب وقعة الحرة أنّ وفداً من أهل المدينة، قدموا على يزيد بن معاوية بدمشق، فأكرمهم وأحسن جائزتهم، وأطلق لأميرهم، وهو عبد الله بن حنظلة بن أبي عامر، قريباً من مائة ألف، فلمّا رجعوا ذكروا لأهليهم عن يزيد ما كان يقع منه من القبائح في شربه الخمر، وما يتبع ذلك من الفواحش التي من أكبرها ترك الصلاة عن وقتها، بسبب السكر، فاجتمعوا على خلعه، فخلعوه عند المنبر النبوي ^[238].

8ـ وقال الصحابي معقل بن سنان الأشجعي (استُشهد يوم الحرة) لمسلم بن عقبة، عند لقائه به في طبرية ليلة خروجه من يزيد: «...فنرجع إلى المدينة فنخلع هذا الفاسق بن الفاسق، ونبايع لرجل من المهاجرين أو الأنصار، وقد أسرّ مسلم هذه الكلمة في قلبه، وذكّره بها يوم الحرة، وأمر بقتله فقُتل^[239].

9ـ وقال عوانة:  «كان مسور بن مخرمة [وهو صحابي] وفد إلى يزيد قبل ولاية عثمان بن محمد، فلمّا قدم، شهد عليه بالفسق وشرب الخمر، فكتب إلى يزيد بذلك، فكتب إلى عامله يأمره أن يضرب مسوراً الحدّ، فقال أبو حرّة:

 

أيشـربها صهباء كالمسك ريحها  أبو خالد ويضرب الحدّ مسور^[240].

 

10ـ قال محمد بن أبي السري: حدثنا يحيى بن عبد الملك بن أبي نية، عن نوفل بن أبي الفرات، قال: كنت عند عمر بن عبد العزيز، فذكر رجلٌ يزيد، فقال: قال أمير المؤمنين يزيد بن معاوية، فقال: «تقول أمير المؤمنين! وأمر به فضُرِب عشرين سوطاً^[241].

إلى غير ذلك من الشهادات العديدة من الصحابة والتابعين الذين عاصروا يزيد، وعرفوا فسقه وانحلاله واستهتاره بالقيم والمبادئ.

ب ـ يزيد على لسان العلماء والمؤرِّخين

1ـ قال البلاذري: «حدّثني العمري، عن الهيثم بن عدي، عن ابن عياش وعوانة، وعن هشام بن الكلبي، عن أبيه وأبي مخنف وغيرهما، قالوا: كان يزيد بن معاوية أوّل مَن أظهر شرب الشـراب، والاستهتار بالغناء والصيد، واتّخاذ القيان والغلمان، والتفكّه بما يضحك منه المُترفون من القرود، والمعاقرة بالكلاب والديكة، ثمّ جرى على يده قتل الحسين، وقتل أهل الحرة، ورمي البيت وإحراقه^[242].

2ـ وقال البلاذري أيضاً: «وحدّثني محمّد بن يزيد الرفاعي، حدّثني عمّي، عن ابن عيّاش، قال: خرج يزيد يتصيّد بحوارين وهو سكران، فركب وبين يديه أتان وحشيّة، قد حمل عليها قرداً، وجعل يركض الأتان ويقول:

أبا خلف احتل لنفسك حيلة              فليس عليها إن هلكت ضمان

فسقط فاندقّت عنقه^[243].

3ـ وقال المدائني: «كان يزيد ينادم على الشراب سرجون مولى معاوية^[244].

4ـ وأخرج ابن عساكر بسنده عن ابن شبة النميري ـ وهو من المؤرّخين الموثوق بهم ـ ما حاصله: «أنّه لمّا حجّ الناس في خلافة معاوية جلس يزيد بالمدينة على شراب، فاستأذن عليه ابن عبّاس والحسين بن علي، فأمر بشـرابه فرُفع، وقيل له: إنّ ابن عباس إنْ وجد ريح شرابك عرفه. فحجبه، وأذن للحسين بن علي... ثمّ دعا بقدحٍ فشربه، ودعا بآخر، فقال: اسقِ أبا عبد الله يا غلام. فقال الحسين: عليك شرابك أيّها المرء، لا عين عليك منّي، فشـرب يزيد وقال:

 

 

فنهض الحسين وقال: بل فؤادك يا بن معاوية تبلّت^[245].

وقد أشكل ابن عساكر على سند الرواية بالانقطاع، حيث إنّ ابن شيبة لم يعاصر يزيد، بل بينهما فاصل زماني كبير.

لكنّ هذا غير مضرّ في القضايا التاريخية؛ فإنّ ابن شيبة من ثقات المؤرّخين، المعتمدين أوّلاً، ولأنّ المنهج التاريخي لا يعتمد على صحّة الإسانيد فقط، بل قد يعتمد على تحشيد وتجميع القرائن؛ إذ لو اعتمدنا على صحّة الأسانيد فقط لضاع من التاريخ الكثير الكثير، ولما أمكن لأحدٍ ـ سواء من السلفية أو غيرهم ـ أنْ يثبت ويتمسّك بالكثير من القضايا التاريخية، ولبقيت هناك فجوات لا يمكن سدّها ولا معالجتها.

5ـ وقال المسعودي: «وكان يزيد صاحب طرب وجوارح وكلاب وقرود وفهود ومنادمة على الشراب، وجلس ذات يوم على شرابه، وعن يمينه ابن زياد، وذلك بعد قتل الحسين، فأقبل على ساقيه فقال:

 

 

ثمّ أمر المغنّين فغنّوا به.

وغلب على أصحاب يزيد وعمّاله ما كان يفعله من الفسوق، وفي أيامه ظهر الغناء بمكّة والمدينة، واستُعملت الملاهي، وأظهر الناس شرب الشراب، وكان له قرد يُكنّى بأبي قيس، يحضره مجلس منادمته، ويطرح له متكّأ، وكان قرداً خبيثاً، وكان يحمله على أتانٍ وحشية قد ريضت وذلّلَتْ لذلك بسـرجٍ ولجام، ويسابق بها الخيل يوم الحلبة، فجاء في بعض الأيام سابقاً، فتناول القصبة ودخل الحجرة قبل الخيل، وعلى أبي قيسٍ قَباء من الحرير الأحمر والأصفر مشمّر، وعلى رأسه قلنسوة من الحرير ذات ألوان بشقائق، وعلى الأتان سرج من الحرير الأحمر، منقوش ملمّع بأنواع من الألوان، فقال في ذلك بعض شعراء الشام في ذلك اليوم:

 

 

6ـ وقال ابن الطقطقي: «وكان يزيد بن معاوية أشدّ الناس كلفاً بالصيد، لا يزال لاهياً به، وكان يُلبس كلاب الصيد الأساور من الذهب، والجلال المنسوجة منه، ويهب لكلّ كلب عبداً يخدمه^[247].

7ـ وقال ابن كثير: «وقد رُوي أنّ يزيد كان قد اشتهر بالمعازف، وشرب الخمر، والغناء، والصيد، واتّخاذ الغلمان والقيان والكلاب، والنطاح بين الكباش والدباب والقرود، وما من يومٍ إلّا يُصبح فيه مخموراً، وكان يشدّ القرد على فرسٍ مسرّجة بحبالٍ ويسوق به، ويُلبس القرد قلانس الذهب، وكذلك الغلمان، وكان يسابق بين الخيل، وكان إذا مات القرد حزن عليه. وقِيل: إنّ سبب موته أنّه حمل قردة وجعل ينقزها فعضّته^[248].

وقال أيضاً: «وكان فيه أيضاً إقبال على الشهوات وترك بعض الصلوات في بعض الأوقات، وإماتتها في غالب الأوقات^[249].

8ـ وقال الذهبي في ترجمة يزيد: «كان قوياً شجاعاً، ذا رأيٍّ وحزم وفطنة وفصاحة، وله شعر جيّد، وكان ناصبياً، فظّاً، غليظاً، جلفاً، يتناول المسكر، ويفعل المنكر، افتتح دولته بمقتل الشهيد الحسين، واختتمها بواقعة الحرة، فمقته الناس، ولم يُبارَك في عمره، وخرج عليه غير واحد بعد الحسين، كأهل المدينة قاموا لله، وكمرداس بن أدية الحنظلي البصـري، ونافع بن الأزرق، وطواف بن معلى السدوسي، وابن الزبير بمكة^[250].

فالذهبي يصفه بأنّه ناصبي، والناصبي هو المبغض لعليّ بن أبي طالب×، والمبغض لعليّ منافق بنصّ قول النبيّ’ الوارد في صحيح مسلم، بأنّه لا يحبّ عليّ إلّا مؤمن، ولا يُبغضه إلّا منافق^[251].

وقال في كتابه تاريخ الإسلام: «ولمّا فعل يزيد بأهل المدينة ما فعل، وقتل الحسين وإخوته وآله، وشرب يزيد الخمر، وارتكب أشياء منكرة، بغضه الناس، وخرج عليه غير واحد، ولم يُبارك الله في عمره^[252].

وقال في ميزان الاعتدال: «مقدوح في عدالته، ليس بأهل أنْ يروى عنه^[253].

9ـ وقال ابن حجر: «وكان منهمكاً في لذّاته، ومقته أهل الفضل؛ بسبب قتله الحسين، ثمّ بسبب وقعة الحرة، والله المستعان^[254].

10ـ وقال ابن تغري: «وكان فاسقاً قليل الدين، مدمن الخمر، وهو القائل:

 

 

وله أشياء كثيرة غير ذلك، غير أنّني أضربت عنها؛ لشهرة فسقه ومعرفة الناس بأحواله^[255].

11ـ وفي السيرة الحلبية: «وسبب بناء عبد الله بن الزبير للكعبة، أنّ يزيد بن معاوية لمّا وجّه الجيش عشرين ألف فارس وسبعة آلاف راجل ـ وأميرهم مسلم بن قتيبة ـ لقتال أهل المدينة؛ لمّا علم أنّهم خرجوا عن طاعته، أي وأظهروا شتمه، وأعلنوا بأنّه ليس له دين؛ لأنّه اشتهر عنه نكاح المحارم، وإدمان شرب الخمر، وترك الصلاة، وأنّه يلعب بالكلاب، فقد ذكر بعض ثقات المؤرِّخين أنّه كان له قرد يُحضره مجلس شرابه، ويطرح له وسادة، ويسقيه فضلة كأسه، واتّخذ له أتاناً وحشية، قد ربضت له وصُنع لها سرجاً من ذهب، يركب عليها ويسابق بها الخيل في بعض الأيام، وكان يلبس عليه قباء وقلنسوة من الحرير الأحمر.

وقد استفتى الكيا الهراسي ـ من أكابر أئمّتنا معاشر الشافعية كان من رؤوس تلامذة إمام الحرمين نظير الغزالي ـ عن يزيد هذا، هل هو من الصحابة؟ وهل يجوز لعنه؟

فأجاب: بأنّه ليس من الصحابة؛ لأنّه ولد في أيّام عمر بن الخطاب، وللإمام أحمد قولان ـ أي في لعنه ـ تلويح وتصـريح، وكذلك الإمام مالك، وكذا لأبي حنيفة، ولنا قولٌ واحد، التصريح دون التلويح، وكيف لا يكون كذلك، وهو اللاعب بالنرد، والمصيد بالفهود، ومدمن الخمر وشعره في الخمر معلوم! وكان على ما أفتى به الكيا الهراسى من جواز التصريح بلعنه أستاذنا الأعظم الشيخ محمد البكري، تبعاً لوالده الأستاذ الشيخ أبي الحسن، وقد رأيت في كلام بعض أتباع أُستاذنا المذكور في حقّ يزيد ما لفظه: زاده الله خزياً وَضِعَةً، وفي أسفل سجّين وَضَعَهُ.

وفي كلام ابن الجوزي أجاز العلماء الورعون لعنه، وصنّف في إباحة لعنه مصنّفاً.

وقال السعد التفتازاني: إنّي لأشكّ في إسلامه، بل في إيمانه، فلعنة الله عليه وعلى أنصاره وأعوانه^[256].

12ـ وقال الآلوسي: «وعندي أنّ بغضه (رضي الله تعالى عنه) [يعني عليَّ بن أبي طالب] من أقوى علامات النفاق، فإن آمنت بذلك فيا ليت شعري ماذا تقولون في يزيد الطريد، أكان يحب علياً أم كان يبغضه، ولا أظنّك في مرية في أنّه (عليه اللعنة) كان يبغضه أشدّ البغض، وكان يبغض ولديه الحسن والحسين (على جدّهما وأبويهما وعليهما الصلاة والسلام)، كما تدلّ على ذلك الآثار المتواترة معناً، وحينئذٍ لا مجال لك من القول بأنّ اللعين كان منافقاً^[257].

13ـ ونقل الذهبي عن محمد بن أحمد بن مسمع، قال: «سكر يزيد، فقام يرقص، فسقط على رأسه فانشق وبدا دماغه^[258].

إلى غير ذلك من الأقوال الدالّة بكلّ وضوح على فسقه وانحرافه عن الشريعة المقدّسة.

ج ـ أفعال يزيد بعد توّليه الخلافة

لكي تتّضح صورة يزيد بصورةٍ أجلى وأوضح؛ كان لا بدّ من الوقوف ـ ولو مجملاً ـ على ما قام به يزيد وجيشه عند تولّيه الخلافة، وقد نصّ المؤرّخون وأهل السير على أنّ يزيد ابن معاوية حكم ثلاث سنوات وعدّة أشهر، ارتكب فيها أنواع الموبقات والأعمال القبيحة، التي يهتزّ لها عرش الرحمن، ففي سنة (61هـ) ارتكب جريمته الكبرى، المتمثّلة بقتل الحسين بن علي× في كربلاء، وفي سنة (63هـ) أباح مدينة رسول الله ثلاث أيام في وقعة الحرّة، وارتكب فيها أفحش الأعمال، فقتل الصحابة والصالحين، وانتهك أعراضهم.. ثمّ زحف على مكّة فضُربت بالمنجنيق.

يقول ابن حجر العسقلاني: «وامتنع من بيعته الحسين بن علي (رضي الله عنهما) وسار إلى الكوفة باستدعائهم له إليها، فجهّز له عبيد الله بن زياد ـ أمير الكوفة ليزيد بن معاوية ـ الجيوش فقُتل في يوم عاشوراء سنة إحدى وستين.

 وامتنع من بيعة يزيد أيضاً عبد الله بن الزبير، وأقام بمكة، فراسله يزيد مراراً، ثمّ إنّ أهل المدينة خلعوا يزيد، فجهّز إليهم الجيوش، فكانت وقعة الحرة بالمدينة، فقُتل فيها عدد كثير من الصحابة والتابعين، واستبيحت المدينة لجهلة أهل الشام.

 ثمّ سارت الجيوش إلى مكّة لقتال ابن الزبير، فحاصروه بمكة، وأُحرقت الكعبة بعد أن رُميت بالمنجنيق^[259].

ونحاول هنا أنْ نركّز البحث نوعاً على ما جرى في المدينة المنورة من أفعالٍ منكرة قام بها جيش يزيد، بحيث لم يستطِع ابن تيمية، ولا ابن كثير، ولا غيرهم من كبار علماء السلفية أنْ يتفصّوا من هذه الجرائم، فها هو ابن كثير يقرّ بالخطأ الفاحش الذي قام به يزيد في أهل المدينة، فيقول: «وقد أخطأ يزيد خطأً فاحشاً في قوله لمسلم بن عقبة: أنّ يبيح المدينة ثلاثة أيام، وهذا خطأٌ كبير فاحش، مع ما انضمّ إلى ذلك من قتل خلقٍ من الصحابة وأبنائهم، وقد تقدّم أنّه قتل الحسين وأصحابه على يدي عبيد الله بن زياد، وقد وقع في هذه الثلاثة أيام من المفاسد العظيمة في المدينة النبوية ما لا يُحدّ ولا يُوصف، ممّا لا يعلمه إلاّ الله عزَّ وجلَّ^[260].

كما أنّ ابن تيمية لم يستطِع الهروب ممّا حصل في وقعة الحرّة، فقال في ذلك: «فإنَّ أهل المدينة النبوية نقضوا بيعته [يقصد يزيد بن معاوية]، وأخرجوا نوّابه وأهله، فبعث إليهم جيشاً، وأمره إذا لم يطيعوه بعد ثلاث أن يدخلها بالسيف، ويبيحها ثلاثاً، فصار عسكره في المدينة النبوية ثلاثاً يقتلون، وينهبون، ويفتضّون الفروج المحرَّمة، ثمّ أرسل جيشاً إلى مكَّة، وتُوفِّي يزيد وهم محاصرون مكة، وهذا من العدوان والظلم الذي فُعل بأمره^[261].

وسبقهم في ذكر تلك التفاصيل الشنيعة ابن حزم الأندلسي، حيث ذكر تلك الواقعة بنوعٍ من التفصيل، ارتأينا أنْ ننقل بعض كلامه؛ لأهمّيته في الباب، قال: «... أغزى يزيد الجيوش إلى المدينة حرم رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، وإلى مكّة حرم الله تعالى، فقتل بقايا المهاجرين والأنصار يوم الحرّة، وهي أيضاً أكبر مصائب الإسلام وخرومه؛ لأنّ أفاضل المسلمين وبقيّة الصحابة، وخيار المسلمين من جلّة التابعين، قُتلوا جهراً ظلماً في الحرب وصبراً، وجالت الخيل في مسجد رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، وراثت وبالت في الروضة بين القبر والمنبر، ولم تُصلَّ جماعة في مسجد النبي (صلّى الله عليه وسلّم)، ولا كان فيه أحد، حاشا سعيد بن المسيب، فإنّه لم يفارق المسجد، ولولا شهادة عمرو بن عثمان بن عفان، ومروان بن الحكم عند مجرم بن عقبة المري بأنّه مجنون لقتله، وأكره الناس على أنْ يبايعوا يزيد بن معاوية على أنّهم عبيدٌ له، إن شاء باع، وإن شاء أعتق، وذكر له بعضهم البيعة على حكم القرآن وسنّة رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) فأمر بقتله، فضرب عنقه صبراً، وهتك مسرف أو مجرم الإسلام هتكاً، وأنهب المدينة ثلاثاً، واستخفّ بأصحاب رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم)، ومُدّت الأيدي إليهم وانتهبت دورهم، وانتقل هؤلاء إلى مكة (شرّفها الله تعالى)، فحُوصرت، ورُمي البيت بحجارة المنجنيق، تولّى ذلك الحصين بن نمير السكوني في جيوش أهل الشام؛ وذلك لأنّ مجرم بن عقبة المري مات بعد وقعة الحرة بثلاث ليال، ووُلّيَ مكانه الحصين بن نمير، وأخذ الله تعالى يزيد أخذ عزيزٍ مقتدر، فمات بعد الحرة بأقلّ من ثلاثة أشهر وأزيد من شهرين، وانصرفت الجيوش عن مكة^[262].

كما ورد عن مالك بن أنس أنّ عدد الذين قُتلوا يوم الحرة من حملة القرآن سبعمائة^[263].

وفي تاريخ الإسلام للذهبي: «وقال جرير بن عبد الحميد، عن مغيرة، قال: نهب مسرف ابن عقبة المدينة ثلاثاً، وافتضّ فيها ألف عذراء^[264].

فهذه هي أعمال يزيد ووُلاته، قتلٌ، وتدمير، واستخفاف بالمبادئ والقيم، واستحلال للأعراض، وما إلى ذلك ممَّا يندى له جبين البشـرية، ولا يمكن أنْ نتخيّل أنّ شخصاً كان يتّسم بالعدالة والتقوى ثمّ يقدم على هذه الأُمور، فإنّ ما ارتكبه يزيد من قبائح الأُمور تنمّ وتكشف عن انحرافه السابق، وفسقه، وعدم مبالاته، كما شهد عليه الصحابة والتابعون، وجزم به المؤرّخون وأصحاب السير على ما تقدّم.

وممّا تقدّم تبيّن أنّ الرجل فاسق لا يصلح للخلافة، كما اتّضح أنّ الرجل ليس من أهل العلم والاجتهاد، فهو منشغل عن العلم بشرب الخمر، ومنادمة وملاعبة القرود والكلاب، فلا شغل له بالسنّة النبوية، فضلاً عن أنْ يكون مجتهداً في أحكام الشريعة، وقد عرفنا أنّ العلم بمعنى الاجتهاد هو أحد شروط الخلافة أيضاً.

ودعوى أنّه لم يثبت فسق يزيد، فهي مجازفة وبعيدة عن الرؤية العلمية الصحيحة، فالأخبار التي نقلناها، وأقوال أهل السير التي ذكرناها، غير مختصّة بمؤرخٍ معيّن، ولا مقتصرة على خبر آحاد، بل هي أخبار متظافرة دلّت على فسق الرجل، وبها جزم عدّة من أهل العلم والحديث والتاريخ، بما فيهم ممَّن يُصنّف من رؤوس المدرسة السلفية، كالذهبي الذي جزم بفسق الرجل، وقد دعمنا ذلك بموبقات يزيد وأفعاله القبيحة، التي ارتكبها بعد خلافته، والدالّة على فسقه السابق، وعدم مبالاته بالدين. وأفعاله القبيحة هذه اعترف بها ابن تيمية، وابن كثير، وابن حزم، وغيرهم من أعمدة علماء القوم.

ثمّ يمكن أنْ ندلّل على فسق الرجل، وعدم عدالته بنفس فعل الحسين وابن الزبير؛ باعتبارهما صحابيين وفق مبنى أهل السنّة، فبضميمة الحديث الشـريف المتّفق في معناه بين الفريقين وهو: مَن مات وليس في عنقه بيعة؛ مات ميتةً جاهليّة.

فسوف يكون الحسين وابن الزبير ماتا ميتةً جاهلية؛ لأنّهما لم يبايعا يزيد بن معاوية إلى أنْ قُتلا، وهما من الصحابة العدول ومن أهل الجنّة! وميتة الجاهلية تعني أمّا الموت على ضلالة، أو الموت على كفر، فكيف يمكن أنْ نجمع بين ذلك؟!

فإمّا أنْ نقول: إنّ يزيد كان فاسقاً، وغير مؤهّل للخلافة، ولا تجب بيعته، بل لا تجوز، وهو المطلوب.

أو نقول: إنّ يزيد كان عادلاً، مستحقاً للخلافة، ولازمه أنّ الحسين وابن الزبير ماتا ميتةً جاهلية، وهذا ما لا يقول به أحد، خصوصاً أنّ الحسين× أحد سيدي شباب أهل الجنّة، وفق الحديث المتواتر الذي سنُشير إليه لاحقاً: «الحسن والحسين سيّدا شباب أهل الجنّة.

يزيد ورواية القسطنطينية

من الأُمور الخطيرة التي كانت لها تداعيات إلى يومنا هذا، هي مسألة عدم تدوين الحديث في عهد النبي’؛ بدعاوى مختلفة لا تمّت إلى الحقيقة بصلة، الأمر الذي أدّى إلى فتح باب الوضع على مصراعيه، خصوصاً أنّ التدوين حصل في فترة بني أُميّة، فاختلطت الأُمور بعضها ببعض، وكثرت الروايات الموضوعة، وضاعت الروايات الصحيحة بين تلك الآلاف المؤلّفة من الروايات، التي نُقلت وكُتبت في القرنين الثاني والثالث، فكان من الضرورة بمكان أنْ تُوضع تلك الروايات ـ خصوصاً ما يتعلّق منها بحكّام بني أُميّة ـ على طاولة البحث والتنقيب؛ ليتسنّى لنا معرفة الواقع من عدمه.

وحيث إنّ يزيد معروف بفسقه ومجونه، حاولوا أنْ يضعوا فيه رواية تناسب حاله، فكان أنْ وضعوا رواية القسطنطينة، بعنوان أنّ أوّل جيش يغزو القسطنطينية مغفور له، وبضميمة أنْ يزيد كان قائد الجيش كما يزعمون؛ فيكون يزيد مغفوراً له، وبذلك تُطوى صحيفته السوداء، وتُتناسى أيّام لهوه وفجوره، بل لتذهب قتلى واقعة الحرة إلى الجحيم، ولتُنتهك أعراض الصحابة والتابعين، فيزيد مغفورٌ له، مهما قتل وانتهك وعمل!

ورواية القسطنطينية أخرجها البخاري عن أمّ حرام، أنّها سمعت النبيّ’ يقول: «أول جيش من أُمّتي يغزون البحر قد أوجبوا. قالت أم حرام: قلت يا رسول الله أنا فيهم؟ قال: أنت فيهم، ثمّ قال النبيّ (صلّى الله عليه وسلّم): أول جيش من أُمّتي يغزون مدينة قيصر مغفورٌ لهم. فقلت: أنا فيهم يا رسول الله؟ قال: لا^[265]. وقيصـر هو ملك الروم، ومدينته هي القسطنطينية.

وقد تمسّك ابن تيمية بهذا الحديث في دفاعه عن يزيد، وأنّه مغفور له في أكثر من مناسبة^[266].

وقال المُهلّب: «في هذا الحديث منقبة لمعاوية؛ لأنّه أوّل من غزا البحر، ومنقبة لولده يزيد؛ لأنّه أوّل من غزا مدينة قيصر^[267].

غير أنّ هذه الرواية محلّ نقاش سواء في المتن أو السند، فرجال سندها كلّهم من أهل الشام، وأهل الشام معروفون بنصبهم وعدائهم لعلّي وأهل البيت^، فهم منافقون بنصّ قول النبيّ’ لعليّ: إنّه لا يحبّك إلّا مؤمن، ولا يُبغضك إلّا منافق^[268].

وبطبيعة الحال لا يمكن التمسّك برواية ينقلها المنافقون، خصوصاً وهي في مدح أعداء أهل البيت^.

ويكفي في عدم التعويل عليها أنّها تدور على ثور بن يزيد الحمصـي؛ فهو شامي من حمص، وأهل حمص كانوا شديدي النصب والعداء لعليّ×، قال ياقوت الحموي: «ومن عجيب ما تأمّلته من أمر حمص، فساد هوائها وتربتها، اللذين يُفسدان العقل، حتى يُضرب بحماقتهم المثل، إنّ أشد الناس على عليّ (رضي الله عنه) بصفين مع معاوية كان أهل حمص، وأكثرهم تحريضاً عليه وجدّاً في حربه^[269].

وكان جدّ ثور بن يزيد قد شهد صفين مع معاوية، وقُتل يومئذٍ، فكان ثور إذا ذكر عليّاً× قال: «لا أُحبُّ رجلاً قتل جدّي^[270].

وقال ابن حجر: «كان يُرمى بالنصب^[271].

أضف إلى ذلك أنّ الأوزاعي، وابن المبارك، وغيرهما، كانوا ينهون عن الكتابة عنه، وكان الثوري يقول: خُذوا عنه واتّقوا لا ينطحكم بقرنيه. ولمّا قدم المدينة نهى مالك عن مجالسته^[272].

هذا من جهة السند، وأمّا من جهة المتن فقد ردّها نخبة من علماء أهل السنّة، فقد نقل الحافظ ابن حجر عن المحدّث محمّد بن عبد الواحد الصفاقسـي التونسي، المعروف بابن التين، شارح البخاري، وعن ابن المنير، أنّهما قالا بما حاصله: إنّ يزيد خارج من ذلك العموم بدليلٍ خاصّ «إذ لا يختلف أهل العلم أنّ قوله (صلّى الله عليه وسلّم) مغفورٌ لهم مشروط بأنْ يكونوا من أهل المغفرة، حتّى لو ارتدّ واحدٌ ممَّن غزاها بعد ذلك لم يدخل في ذلك العموم اتّفاقاً؛ فدلّ على أنّ المراد: مغفورٌ لمَن وُجد شرط المغفرة فيه منهم^[273].

وكذلك ردّ المناوي الدلالة المدّعاة للحديث، ونفى دخول يزيد فيه، ذاكراً نحو ما تقدّم، فقال: «لا يلزم منه كون يزيد بن معاوية مغفوراً له لكونه منهم؛ إذ الغفران مشروط بكون الإنسان من أهل المغفرة، ويزيد ليس كذلك، لخروجه بدليلٍ خاصّ، ويلزم من الجمود على العموم أنّ مَن ارتدّ ممَّن غزاها مغفورٌ له. وقد أطلق جمع محقّقون حلّ لعن يزيد به، حتّى قال التفتازاني: الحقّ أنّ رِضى يزيد بقتل الحسين، وإهانته أهل البيت، ممَّا تواتر معناه، وإن كان تفاصيله آحاداً، فنحن لا نتوقّف في شأنه، بل في إيمانه (لعنة الله عليه وعلى أنصاره وأعوانه). قال الزين العراقي: وقوله: بل في إيمانه، أي: بل لا يتوقّف في عدم إيمانه، بقرينة ما قبله وما بعده^[274].

وذكر في موضع آخر: «تقدّم كون يزيد بن معاوية غير مغفور له، وإنْ كان من ذلك الجيش؛ لأنّ الغفران مشروطٌ بكون الإنسان من أهل المغفرة، ولا كذلك يزيد^[275].

أضف إلى ذلك فإنّ دلالة الحديث المدّعاة لا تنسجم مع روايات أُخرى وردت في يزيد، منها ما ورد عن جابر، قال: «سمعت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) يقول: من أخاف أهل المدينة فقد أخاف ما بين جَنبَي^[276].

وعن السائب بن خلاد، أنّ رسول الله’ قال: «مَن أخاف أهل المدينة أخافه الله (عزّوجلّ) وعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه يوم القيامة صرفاً ولا عدلاً^[277].

وهناك روايات أُخرى وردت عن عبادة بن الصامت، وعبد الله بن عمر، وسعد بن أبي وقّاص، بنفس المضمون السابق^[278].

كما ورد في البخاري وغيره، أنّه’ قال: «لا يكيد أهل المدينة أحد إلّا انماع كما ينماع الملح في الماء^[279].

ومن المعلوم أنّ ما حصل في المدينة من قتلٍ ورعب، وانتهاك للإعراض وإباحتها ثلاثة أيّام، كان بأمر يزيد، كما اعترف بذلك ابن تيمية، وابن كثير، على ما قدّمناه.

على أنّ ابن كثير ربط بين موت يزيد وبين هذه الروايات، فقال: «وقد أراد بإرسال مسلم ابن عقبة توطيد سلطانه وملكه، ودوام أيامه من غير منازع، فعاقبه الله بنقيض قصده، وحال بينه وبين ما يشتهيه، فقصمه الله قاصم الجبابرة، وأخذه أخذ عزيزٍ مقتدر، وكذلك أخذ ربك إذا أخذ القرى وهي ظالمة، إنّ أخذه أليم شديد.

قال البخاري في صحيحه: حدثنا الحسين بن حريث، حدثنا الفضل بن موسى، حدثنا الجعيد، عن عائشة بنت سعد بن أبي وقاص، عن أبيها، قال: سمعت رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) يقول: لا يكيد أهل المدينة أحد إلا انماع كما ينماع الملح في الماء، وقد رواه مسلم من حديث أبي عبد الله القراظ المديني...[280]، ثمّ ذكر عدّة من الروايات المتعلّقة بمَن أخاف أهل المدينة، وبطرقٍ متعدّدة.

ومن الروايات التي تتنافى مع مغفرة يزيد أيضاً، ما أخرجه البخاري، عن أبي هريرة، قال: «قال رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم): يُهلك الناس هذا الحيّ من قريش، قالوا: فما تأمرنا؟ قال: لو أنّ الناس اعتزلوهم.

وفي البخاري أيضاً، بعد الحديث المتقدّم، عن أبي هريرة، قال: «سمعت الصادق المصدوق يقول: هلاك أُمّتي على يدي غلمة من قريش. فقال مروان: غلمة؟! قال أبو هريرة: إن شئت أن أُسمّيهم، بنى فلان، وبنى فلان^[281].

وفي هذه الروايات إشارة جليّة إلى حكّام بني أميّة، وخصوصاً يزيد بن معاوية، ولذا فإنّ أبا هريرة كان يدعو ويقول: «اللهمّ إنّي أعوذ بك من رأس الستين، وإمارة الصبيان.

ومن المعلوم أنّ ولاية يزيد كانت في سنةّ (60هـ)، وبهذا أقرّ الحافظ ابن حجر، فقال معلّقاً على ذلك: «وفي هذا إشارة إلى أنّ أوّل الأغيلمة كان في سنة ستين، وهو كذلك، فإنّ يزيد ابن معاوية استُخلف فيها، وبقي إلى سنة أربع وستين فمات^[282].

وذكر في موضع آخر أنّ أوّل هؤلاء الغلمة هو يزيد بن معاوية^[283].

والنتيجة؛ إنّ الرواية التي يُراد التمسّك بها لإثبات مغفرة ذنوب يزيد لا يمكن الركون إليها، لا من جهة الإسناد، ولا من جهة المتن، فضلاً عن معارضتها بغيرها المتضمّنة للعن يزيد، وأنّ على يديه هلاك الأُمّة.

هذا كلّه على القول بأنّ يزيد قد شارك ذلك الجيش في غزوته، وأنّه كان قائدهم! إلّا أنّ بعض الأخبار تشكّك في ذلك، وتفيد أنّ يزيد امتنع عن اللحاق بالجيش، وتظاهر بالمرض، في حين أنّ الجيش أصابه الجوع، وتفشّت فيه الأمراض، وهو ينتظر قائده الملهم!

جاء في أنساب الأشراف: «أغزى معاوية الناس في سنة خمسين، وعليهم سفيان بن عوف، وأمّر يزيد بالغزو، فتثاقل واعتلّ، فأمسك عنه، وأصاب الناس في غزاتهم جوع وأمراض، فأنشأ يزيد يقول:

 

 

وأُمّ كلثوم هي زوجته بنت عبد الله بن عامر.

فيزيد لم يبالِ، ولم يهتم بما حلّ بالمسلمين، مادام عنده زوجته أُمّ كلثوم.

لكن الرواية حوّلت بعد ذلك هذا المتخاذل عن سوح الوغى إلى بطلٍ همام، فجاء فيها: «فبلغ معاوية شعره، فأقسم عليه ليلحقنّ بسفيان في أرض الروم؛ ليصيبه ما أصاب الناس ولو مات، فلحق به في فرس أنطاكية وبعلبكّ، وجماعة أنهضهم معه، فبلغ بالناس الخليج، وضرب بسيفه باب الذهب، وهزم الروم، وخرج وسفيان بالناس^[284].

فيزيد إذاً لم يكن مع الجيش بادئ ذي بدئ، بل كان في قصره مع زوجته، ولم يبالِ بما حدث لهم من جوعٍ ومرض، والتحق بهم بعد ذلك؛ نتيجة قسم أبيه عليه! فتحوّل عند ذلك إلى بطلٍ ضرغام! فهل الاشتراك بالغزوة بهذا النحو تُوجب المغفرة ليزيد؟!

وقد اتّضح من جميع ما تقدّم أنّ الرجل لم تتحقّق فيه شروط الخلافة الإسلامية، فلا يمكن أنْ تنعقد له الخلافة، ولا يترتّب على تربّعه على عرش الخلافة أيّ أثر يُذكر.

المبحث الثالث

ولاية العهد من جهة شرعية

تبيّن فيما سبق من البحث أنّ يزيد لم يكن مؤهّلاً للخلافة، فلا هو مشمول بنظرية النصّ التي يقول بها الشيعة الإمامية، ولا هو مشمول بشـرائط الإمام والخليفة التي بيّنها أهل السنّة، خصوصاً أنّه يفتقر لأهمّ شرطين في الخليفة الإسلامي، وهما العدالة والعلم بمعنى الاجتهاد.

ولكن لو تنزّلنا عمّا تقدّم، وسرنا خطوة إلى الأمام، وتفحّصنا الطريقة التي عُيّن فيها يزيد خليفة للمسلمين، لوجدنا أنّها لا تنطبق عليها الشـرائط أيضاً، فبيعة يزيد بدأت بتعيينه وليّاً للعهد في حياة أبيه، بحيلة من المغيرة بن شعبة، ورغبةً منه في البقاء والياً لمعاوية على الكوفة، بعد أنْ أراد معاوية عزله عنها، فاقترح عليه تنصيب يزيد وليّاً للعهد؛ تمهيداً لاستلامه الخلافة فيما بعد، مبيّناً استعداده لأخذ البيعة له من أهل الكوفة، على أنْ يكفيه زياد أهل البصرة^[285].

ولمّا عاد المغيرة للكوفة تذاكر مع مَن يثق بهم، ومَن يعلم أنّهم أشياع لبني أُميّة، فأجابوا إلى بيعته، وبعث إلى معاوية منهم عشرة، ويُقال أكثر، وأعطاهم ثلاثين ألف درهم، وجعل عليهم ابنه موسى بن المغيرة، فلمّا قدموا على معاوية زيّنوا له بيعة يزيد، ودعوه إلى عقدها، فقال لهم معاوية: لا تعجّلوا بإظهار هذا، وكونوا على رأيكم.

ومعاوية لا تخفى عليه هذه الحيل والألاعيب، وهو رأسٌ في ذلك، فالتفت إلى موسى وقال له: «بكم اشترى أبوك من هؤلاء دينهم؟. قال موسى بن المغيرة: «بثلاثين ألفاً. قال معاوية: «لقد هان عليهم دينهم.

وقيل: أرسل أربعين رجلاً وجعل عليهم ابنه عروة، فلمّا دخلوا على معاوية قاموا خطباء، وأوضحوا لمعاوية إنّما الذي جاء بهم هو النظر لأُمّة محمد’، وقالوا: يا أمير المؤمنين، كبرت سنّك، وخفنا انتشار الحبل، فانصب لنا علماً، وحدّ لنا حدّاً ننتهي إليه، فقال: أشيروا عليّ. فقالوا: نشير بيزيد بن أمير المؤمنين. فقال: أو قد رضيتموه؟ قالوا: نعم. قال: وذلك رأيكم؟ قالوا: نعم، ورأي مَن وراءنا.

 فقال معاوية لعروة سرّاً عنهم: «بكم اشتري أبوك من هؤلاء دينهم.

قال: «بأربعمائة دينار. قال لقد وجد دينهم عندهم رخيصاً، وقال لهم: «ننظر ما قدّمتم له، ويقضي الله ما أراد، والأناة خير من العجلة فرجعوا^[286].

فلمّا رأى معاوية ما صنع المغيرة قَوِي عزمه على البيعة ليزيد، وأرسل إلى زياد يستشيره في ذلك، لكن رأي زياد كان في التمهّل؛ لأنّه لا يرى صلاحية يزيد للخلافة، باعتباره صاحب رسلة وتهاون، مع ولهه بالصيد، وأراد إيصال رأيه هذا إلى معاوية، إلّا أنّ مستشاره كعب بن عبيد النمري ارتأى غير ذلك، وطلب منه الإذن في أنْ يلتقي بيزيد، ويبيّن له هناته التي ينقمها الناس عليه، وأنّ زياداً يتخوّف خلاف الناس عليه بسببها.

ولمّا مات زياد عزم معاوية على البيعة لابنه يزيد، فأرسل إلى عبد الله بن عمر مائة ألف درهم فقبلها، فلمّا ذكر البيعة ليزيد قال ابن عمر: هذا أراد! إنّ ديني عندي إذاً لرخيص، وامتنع. ثمّ بعث إلى مروان والي المدينة يستشيره في الأمر، ويخبره بأنّه أراد الخلافة ليزيد خوفاً من اختلاف الأُمّة من بعده، وطلب منه أنْ يعرض عليهم الأمر، ثمّ يخبره بذلك.

فعرض مروان الأمر عليهم، وأخبرهم برأي معاوية من توليته يزيد خوفاً على الأُمّة من الافتراق، لكنّ مروان فُوجئ بالمعارضة الشديدة من عبد الرحمن بن أبي بكر، حيث فضح مخطّطهم، ونطق بالحقيقة من دون خوف أو تردّد، فقال لمروان: «كذبت والله يا مروان، وكذب معاوية، ما الخير أردتما لأُمّة محمد، ولكنّكم تريدون أن تجعلوها هرقلية، كلّما مات هرقل قام هرقل. فقال مروان: هذا الذي أنزل الله فيه: (وَالَّذِي قَالَ لِوَالِدَيْهِ أُفٍّ لَكُمَا) الآية. فسمعت عائشة مقالته، فقامت من وراء الحجاب، وقالت: يا مروان، يا مروان. فأنصت الناس وأقبل مروان بوجهه، فقالت: أنت القائل لعبد الرحمن أنّه نزل فيه القرآن، كذبت والله، ما هو ولكنّه فلان بن فلان، ولكنّك أنت فضض من لعنة نبي الله[287].

وقام الحسين بن علي فأنكر ذلك وفعل مثله ابن عمر وابن الزبير^[288].

وأخرج الزبير عن عبد الله بن نافع قال: «خطب معاوية فدعا الناس إلى بيعة يزيد، فكلّمه الحسين بن علي، وابن الزبير، وعبد الرحمن بن أبي بكر، فقال له عبد الرحمن: أهرقلية؟! كلّما مات قيصر كان قيصر مكانه، لا نفعل والله أبداً.

وبسندٍ له إلى عبد العزيز الزهري، قال: «بعث معاوية إلى عبد الرحمن بن أبي بكر بعد ذلك بمائة ألف، فردّها وقال: لا أبيع ديني بدنياي^[289].

وفي البدء والتاريخ للمقدسي: إنّ أهل المدينة امتنعوا عن بيعة يزيد: «فجاء معاوية حاجّاً في ألف فارس إلى المدينة، وتلقّاه الحسين وعبد الرحمن بن أبي بكر وعبد الله بن الزبير، فسلّموا عليه فلم يرد جواب سلامهم، وأغلظ بهم في القول وعنّف، وذلك حيلةً منه، فتوجّه القوم إلى مكة لما رأوا من جفائه، ودخل معاوية المدينة ولم يبقَ بها أحد لم يبايعه، وأخذ بيعة أهلها ليزيد، وفرّق فيهم أموالاً عظيمة.

 ثمّ خرج إلى مكّة، فتلقاه الحسين بن علي، فلمّا وقع بصره عليه، قال: مرحباً بابن رسول الله، وسيد شباب أهل الجنّة. وأمر له بدابة، ثمّ طلع عليه عبد الله بن الزبير، فقال: مرحباً بابن حواري رسول الله وابن عمّته. وأمر له بدابّة، ثمّ كذلك كلمّا طلع عليه طالع، حيّاه وأمر له بدابة وصلة.

 ثمّ دخل مكّة، وهداياه وجوائزه يروح عليهم ويغدو، حتى أنماهم الأموال، ثمّ أمر برواحله فعُلّقت بباب المسجد، وجمع الناس، وأمر بصاحب حرسه أن يقيم على رأس كلّ رجل من الأشراف رجلاً بالسيف، وقال: إن ذهب واحد منهم إلى أن يراجعني في كلامي فاضربوا عنقه. ثمّ صعد المنبر وخطب، فقال: إنّ هؤلاء الرهط سادة المسلمين وخيارهم، ولا يُبتزّ أمرٌ دونهم، ولا يُقضى أمرٌ عن غير مشورتهم، وقد بايعوا يزيد، فبايعوه بسم الله. فأمّا الأشراف فلم يمكنهم تكذيبه ومراجعته، وأمّا سائر الناس فلا جرأة لهم على الكلام، ولا علم لهم بشيء ممَّا يقول، فأخذ البيعة وركب رواحله وضرب إلى الشام^[290].

وقد أخرج هذه القصّة خليفة ابن خيّاط بتفصيلٍ أكثر، وفيها أنّ معاوية حين دخل مكّة، وحاول أنْ يتظاهر باللين والحب للحسين وابن عمر وابن الزبير وعبد الرحمن بن أبي بكر، «فأقبل بعض القوم على بعضٍ فقالوا: أيّها القوم لا تُخدَعوا، إنّه والله، ما صنع بكم لحبّكم ولا كرامتكم، وما صنعه إلّا لما يريد فأعدّوا له جواباً. ثمّ اجتمع الرأي على أنّ الذي يتصدّى للكلام مع معاوية هو ابن الزبير بعد أنْ أخذ العهود والمواثيق على أنْ لا يخالفوه، فلمّا تكلّم معاوية وعرض عليهم بيعة يزيد، أجابه ابن الزبير بأنّهم يخيّرونه بين ثلاث خصال، إمّا أنْ يصنع مثل ما صنع الرسول’ أو مثل ما صنع أبو بكر أو مثل ما صنع عمر، ثمّ شرع ببيان هذه الخصال الثلاثة، غير أنّ الأمر لم يعجب معاوية، فرفض ذلك، وقال: «إمّا لا، فإنّي أحببت أنْ أتقدّم إليكم أنّه قد أُعذر من أنذر، وإنّه قدكان يقوم منكم القائم إليّ فيكذبني على رؤوس الناس، فأحتمل له ذلك وأصفح عنه، وإنّي قائم بمقالة إنْ صدقت فلي صدقي وإنْ كذبت فعليّ كذبي، وإنّي أُقسم لكم بالله لئن ردّ عليّ منكم إنسان كلمة في مقامي هذا لا ترجع إليه كلمته حتى يسبق إليّ رأسه، فلا يرعين رجل إلّا على نفسه. ثمّ دعا صاحب حرسه فقال: أقم على رأس كلّ رجل من هؤلاء رجلين من حرسك، فإنْ ذهب رجل يرد علي كلمة في مقامي هذا بصدق أو كذب فليضـرباه بسيفيهما، ثمّ خرج وخرجوا معه حتّى إذا رقي المنبر فحمد الله وأثنى عليه، ثمّ قال: إنّ هؤلاء الرهط سادة المسلمين وخيارهم، لا نستبدّ بأمر دونهم ولا نقضي أمراً إلّا عن مشورتهم، وإنّهم قد رضوا وبايعوا ليزيد بن أمير المؤمنين من بعده، فبايعوا بسم الله، فضربوا على يديه، ثمّ جلس على راحلته وانصرف، فلقيهم الناس فقالوا: زعمتم وزعمتم، فلمّا أرضيتم وحبيّتم فعلتم. قالوا: إنّا والله، ما فعلنا...^[291].

وهذا الخبر سنده جيد، فقد رواه خليفة بن خياط وهو ثقة، عن وهب بن جرير وهو ثقة من رجال البخاري ومسلم، عن جويرية بن أسماء وهو ثقة من رجال الشيخين أيضاً، عن أشياخ أهل المدينة، وذكر الخبر مفصّلاً، فالسند جمعي عن أشياخ أهل المدينة، وليس عن شخص أو شخصين، وهذا الجمع مع التعبير عنهم بأشياخ أهل المدينة يُدلّل على وثاقتهم، أو وثاقة بعضهم، أو لا أقل من تقوّي الطريق بمجموعهم.

وممّا ذكره المؤرّخون في أمر هذه البيعة أيضاً: إنّ معاوية أمر عمّاله بأنْ يبعثوا الوفود إليه من الأمصار، فلمّا اجتمعت الوفود عنده، قام معاوية بعمل خطّة لمبايعة يزيد، فاتّفق مع الضحاك بن قيس الفهري، وقال له:

«إنّي متكلّم، فإذا سكتّ فكنْ أنت الذي تدعو إلى بيعة يزيد وتحثّني عليها^[292].

«فلمّا جلس معاوية للناس تكلّم فعظّم أمر الإسلام، وحرمة الخلافة وحقّها وما أمر الله به، من طاعة ولاة الأمر، ثمّ ذكر يزيد وفضله، وعلمه بالسياسة، وعرّض ببيعته، فعارضه الضحّاك فحمد الله وأثني عليه، ثمّ قال: يا أمير المؤمنين، إنّه لا بدّ للناس من والٍ بعدك، وقد بلونا الجماعة والألفة، فوجدناهما أحقن للدماء، وأصلح للدهماء، وآمن للسبل، وخيراً في العاقبة والأيام عوج رواجع، والله كلّ يوم هو في شأن، ويزيد ابن أمير المؤمنين في حسن هديه، وقصد سيرته على ما علمت، وهو من أفضلنا علماً وحلماً، وأبعدنا رأياً، فولِّه عهدك، واجعله لنا علماً بعدك، ومفزعاً نلجأ إليه ونسكن في ظلّه!^[293].

كما أنّ معاوية لمّا أراد البيعة، ليزيد دعا أهل الشام إلى اختيار خليفة من بعده، فأصفقوا واجتمعوا، وقالوا: رضينا عبد الرحمن بن خالد، فشقّ ذلك على معاوية، وأسرّها في نفسه.

ثمّ مرض عبد الرحمن، فأمر معاوية طبيباً يهودياً عنده ـ وكان عنده مكيناً ـ أنْ يأتيه فيسقيه سقية يقتله بها، فأتاه فسقاه فانحرق بطنه، فمات.

وقام بعد ذلك أخوه المهاجر بن خالد بدخول دمشق متخفّياً، وقتل الطبيب اليهودي ليلاً عند خروجه من معاوية، وقد نقل ابن عبد البر هذه القصّة، وقال بعدها: «وقصّته هذه مشهورة عند أهل السير والعلم بالآثار، والأخبار اختصرناها، ذكرها عمر بن شبّة في أخبار المدينة وذكرها غيره^[294].

وأخرج خليفة بن خيّاط، قال: «حدّثنا وهب قال: حدّثني أبي، عن أيوب، عن نافع، قال: خطب معاوية، فذكر ابن عمر، فقال: والله، ليبايعنّ أو لأقتلنه^[295].

إلّا أنّ معاوية معروف بسياسته وخداعه، فبعد أنْ هدّد بالقتل حاول لاحقاً إنكار ذلك، فحين دخل مكّة وقال له عبد الله بن صفوان: «أنت الذي تزعم أنّك تقتل ابن عمر إن لم يبايع لابنك؟ فقال: «أنا أقتل ابن عمر؟! إنّي والله لا أقتله^[296].

كما أنّ معاوية وتمهيداً لإعلان بيعة يزيد قام بقتل الإمام الحسن× والصحابي سعد ابن أبي وقاص، لما يشكّله وجود هذين الشخصين حاجزاً كبيراً دون تحقيق ما يريد، فسعد من الستّة الذين رشّحهم عمر للخلافة، والإمام الحسن× هو الخليفة الخامس، وقد اشترط على معاوية أنْ لا يعهد لشخص آخر، وأن تعود الخلافة إليه.. لذا كان لا بدّ من التخلّص منهما، ثمّ المباشرة بأمر البيعة، يقول أبو الفرج: «وأراد معاوية البيعة لابنه يزيد، فلم يكن شيء أثقل من أمر الحسن بن علي وسعد بن أبي وقاص فدسّ إليهما سُمّاً، فماتا منه^[297].

إذن؛ اتّضحت معالم الطريقة التي بُويع بها يزيد وليّاً للعهد، وخليفةً للمسلمين بعد معاوية، ويمكن أنْ نلاحظ على جميع ما تقدّم ما يلي:

1 ـ عرفنا فيما سبق أنّ خلافة معاوية لم تحضَ بالشرعية؛ إذ إنّه كان باغياً على إمام زمانه الإمام عليّ، ثمّ الإمام الحسن، وقد وصل للسلطة بشـروط معيّنة لكنّه لم يفِ بها، فحكومته إنّما كانت قائمة بقوة السيف، فالواجب الشـرعي عليه هو التنحّي وإعادة الحقّ إلى أهله، لا أنْ يقوم بتنصيب غيره للخلافة، فهو يفتقر للشرعية بنفسه، فضلاً عن تنصيبه خليفة من بعده.

2ـ إنّ ولاية العهد بدعة ابتدعها معاوية، لم يسبق لها غيره، فلم يحصل في تنصيب الخليفة الأوّل، ولا الثاني، ولا الثالث، ولا الرابع، أنّ الخليفة الفعلي يجعل له في حياته وليّاً للعهد، ويأخذ له البيعة بأساليب وطرق ملتوية، ثمّ يتسنّم زمام الأُمور بعد وفاته، خصوصاً أنّ وليّ العهد إنّما هو ابنه مع وجود غيره ممّن هم أفضل منه من الصحابة وأبنائهم.

فولاية العهد من المنظور الشـرعي فاقدة للشـرعية؛ لعدم وجود الدليل عليها، وعدم خضوعها لا لنظرية النص التي يقول بها الشيعة، ولا لنظرية الشورى التي يتبنّاها أهل السنّة.

ولعلّ ابن الزبير أشار إلى عدم شرعية ولاية العهد بقوله لمعاوية: «إنْ كنْت قد مللت الإمارة فاعتزلها، وهلم ابنك فلنبايعه، أرأيت إذا بايعنا ابنك معك لأيّكما نسمع؟ لأيّكما نطيع؟ لا نجمع البيعة لكما والله أبداً^[298].

فإنّ ما جرى هو عملية تحويل الخلافة الإسلامية إلى توريث وحكم لبني أُميّة، وهذا ما بيّنه عبد الرحمن بن أبي بكر لمروان حينما قال له: تريدون أنْ تجعلوها هرقلية، كلمّا مات هرقل قام هرقل، وفي لفظ: إنّها سنّة هرقل وقيصر، إشارة إلى حكم الروم المتمثّل بالتوريث.

ولكن قد يُقال بإنّ ولاية العهد عبارة عن ترشيح ليس إلّا، فليس هناك منصب ليزيد في حياة أبيه حتى تكون بدعة، بل هو ترشيح لولده للخلافة من بعده، والأمر للأُمّة إن قبلت فبه، وإلّا فلهم حقّ اختيار خليفة غيره عليهم.

وفي هذا يقول أبو يعلى: «ويجوز للإمام أنْ يعهد إلى إمامٍ بعده، ولا يحتاج في ذلك إلى شهادة أهل الحلّ والعقد... ولأنّ عهده إلى غيره ليس بعقد للإمامة؛ بدليل أنّه لو كان عقداً لها لأفضى ذلك إلى اجتماع إمامين في عصرٍ واحد، وهذا غير جائز، وإذا لم يكن عقداً لم يعتبر حضورهم، وكان معتبراً بعد موت الإمام العاقد... لما بيّنا أنّ إمامة المعهود إليه غير ثابتة مادام العاهد باقياً إماماً، ويجوز أن يعهد إلى مَن ينتسب إليه بأُبوة أو بُنوّة، إذا كان المعهود له على صفات الأئمّة؛ لأنّ الإمامة لا تنعقد للمعهود إليه بنفس العهد، وإنّما تنعقد بعهد المسلمين... ويكون ذلك بعد موت المولى^[299].

لكن هذا الكلام لا ينطبق على يزيد بن معاوية؛ لما سيأتي من أنّه بمجرّد موت معاوية، تسنّم يزيد أُمور الخلافة، وكتب يطلب البيعة ممَّن لم يبايعه، وهذا يكشف أنّ المسألة لم تكن عبارة عن ترشيح فقط؛ لأنّ المرشّح لا يحقّ له إجبار الناس على بيعته، قبل أنْ يكون خليفة، فاللازم بعد موت معاوية أنْ يجتمع أهل الحلّ والعقد ويجدّدوا البيعة ليزيد ـ إنْ كانوا بايعوا سابقاً ـ ثمّ بعد ذلك يصير خليفة، لكنّ ذلك لم يحصل.

3ـ إنّ الولاية المذكورة إنّما كانت خديعة قام بها المغيرة من أجل بقائه والياً على الكوفة، وقد أعجبت فكرته معاوية، فسعى بكلّ الوسائل والسبل لإنجاحها، فلم تكن ناشئة من مصلحة للأُمّة كما يحاولون تبريرها، خصوصاً أنّهم يرون أنّ النبي مات ولم ينصب شخصاً على الأُمّة، مع أنّ الأُمّة كانت تمرّ بمخاطر عدّة، وهم يُبيّنون أهميّة السقيفة، باعتبارها انعقدت سريعاً والنبيّ لمّا يُقبر، لمواجهة مخاطر الأُمة التي تُحيط بها؛ لذا فهم يصوّرون حنكة وسياسة معاوية حينئذٍ أفضل من حنكة وسياسة النبيّ ـ نستجير
بالله ـ ، فالنبيّ’ مات ولم يوصِ، لكن معاوية لم يستطع أنْ يترك الأُمّة تائهة مفكّكة، فعيّن ولده خليفة عليهم. وهذا المعنى لا يمتّ للواقع بصلة، وإليه أشار عبد الرحمن بن أبي بكر فيما تقدّم من قوله: ما الخير أردتما لأُمّة محمّد...

4ـ إنّ الممارسات التي اتّبعها المغيرة ومعاوية في سبيل تمهيد خلافة يزيد، من الإغراء بالمال، والتخويف والترهيب، والكذب على الناس، لا تكسب يزيد الشرعية؛ لأنّ البيعة لا بدّ أنْ تتمّ وفق رضا وقناعة المبايعين.

5ـ إنّ أعيان الأُمّة رفضوا هذا التنصيب، وعلى رأسهم الحسين بن علي×، وعبد الرحمن بن أبي بكر، وعبد الله بن عمر، وعبد الله بن الزبير، وبيّنوا وجهة نظرهم بصورة واضحة وصريحة، وأنّ يزيد لا يصلح للخلافة. وفي قول بعضهم كما تقدّم: إنّ هذه هرقلية، ووراثة في الخلافة، أسّس لها معاوية.

لذا؛ فالبيعة بولاية العهد فاقدة للسند الشـرعي أوّلاً، ولم تتمّ على الأرض ثانياً، فلا حجّية لها إذاً.

ونختم هذا المبحث بما صرّح به الشيخ رشيد رضا حول موضوع البيعة، فقد ذكر أنّ استخلاف معاوية ليزيد ـ وعبّر عنه بالفاسق الفاجر ـ كان بقوة الإرهاب من جهة، ورشوة الزعماء من جهةٍ أُخرى، وأوضح أنّ هذا الاستخلاف تلته سنّة سيّئة من احتكار أهل الجور والطمع في السلطان، وجعله إرثاً لأولادهم أو لأوليائهم كما يورث المال والمتاع؟ وإنّ هذه أعمال عصبية القوة القاهرة المخالفة لهدي القرآن، وسنّة الإسلام^[300].

وقال أيضاً: «أخذ معاوية البيعة لابنه الفاسق يزيد بالقوة والرشوة، ولم يلقَ مقاومة تذكر بالقول أو الفعل إلّا في الحجاز. ثمّ ذكر الرواية الدالّة على معارضة عبد الرحمن بن أبي بكر وما جرى بينه وبين مروان، وأضاف: «ثمّ حجّ معاوية ليوطّئ لبيعة يزيد في الحجاز، فكلّم كبار أهل الحلّ والعقد أبناء أبي بكر، وعمر، والزبير، فخالفوه وهدّدوه إن لم يردّها شورى في المسلمين، ولكنّه صعد المنبر، وزعم أنّهم سمعوا وأطاعوا وبايعوا يزيد، وهدّد مَن يكذّبه منهم بالقتل.

وأخرج الطبراني من طريق محمد بن سعيد بن زمانة أنّ معاوية لمّا حضـرته الوفاة قال ليزيد: قد وطّأت لك البلاد، ومهّدت لك الناس، ولست أخاف عليك إلّا أهل الحجاز، فإن رابك منهم ريب فوجّه إليهم مسلم بن عقبة، فإنّي قد جرّبته وعرفت نصيحته. قال: فلمّا كان من خلافهم عليه ما كان، دعاه فوجّهه فأباحها ثلاثاً...

وأخرج أبو بكر بن خيثمة بسندٍ صحيح إلى جويرية بن أسماء: سمعت أشياخ أهل المدينة يتحدّثون أنّ معاوية لمّا احتضر دعا يزيد، فقال له: إنّ لك من أهل المدينة يوماً، فإن فعلوا فارمِهم بمسلم بن عقبة، فإنّي عرفت نصيحته الخ.

 ذكره الحافظ في الفتح: أباح عدو الله مدينة الرسول ثلاثة أيام، فاستحق هو وجنده اللعنة العامّة في قوله [صلّى الله عليه وسلّم] عند تحريمها كمكة، مَن أحدث فيها حدثاً، أو آوى محدثا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين، لا يقبل الله منه يوم القيامة صرفاً ولا عدلاً (أي فرضاً ولا نفلاً) ـ متّفق عليه ـ فكيف بمَن استباح فيها الماء والأعراض والأموال؟!

وكان الحسن البصري يقول أفسد الناس اثنان: عمرو بن العاص يوم أشار على معاوية برفع المصاحف، وذكر مفسدة التحكيم، والمغيرة بن شعبة، وذكر قصته إذ عزله معاوية عن الكوفة فرشاه بالتمهيد لاستخلاف يزيد فأعاده.

قال الحسن: فمن أجل هذا بايع هؤلاء الناس لأبنائهم، ولولا ذلك لكانت شورى إلى يوم القيامة^[301].