مقدّمة

تحظى الزيارة بمكانة ملحوظة في كتابات المستشرقين، مكانة انعكست من خلال بحثهم عن هذا الحقل الديني المهمّ في أكبر مجموعة بحثية أُسّست في تاريخهم، ألا وهي دائرة المعارف الإسلامية (ليدن)؛ ونظراً لكون أحد الأغراض التي تسعى مجلّتنا (مجلّة الإصلاح الحسيني) لتحقيقها هو التفتيش في ثنايا التاريخ عن كلّ ما يرتبط بالإمام الحسين×، سواء في نهضته المباركة، أم فيما تلاها من أحداث، أم ما حظي به× من كرامات... رأينا ضرورة ضمّ كتابات المستشرقين حول موضوع زيارة قبور القدّيسين والأولياء إلى ما يُطرح في الأوساط الإسلامية في هذا الصدد، وقد تقدّم في العدد السابق نشر القسم الأوّل من هذه الكتابات، وفي هذا العدد سيتم نشر القسم الثاني الذي يضمّ كتابات ثلاثة من المستشرقين، وهم كلّ من: البروفسور ورنر إنده، الذي بحث عن الزيارة في البلاد العربية من عام (1800م) إلى عصرنا الحديث. والبروفسور نيلي وان دورن ـ هاردر، الذي تحدّث عن الزيارة بين الأقباط في مصر. والكاتب حوري تاوتي، الذي تحدّث عن الزيارة في المغرب العربي.

هذا؛ وقد تمّت في هذه الترجمة المحافظة على الأصل قدر الإمكان، والاستفادة من المعقوفتين لتشخيص بعض الزيادة التوضيحية.

الزيارة في البلاد العربية من عام( (1800م إلى عصرنا الحديث

البروفسور  ورنر إنده[1]

إنّ زيارة قبور القدّيسين والأماكن المقدّسة الأُخرى في القرنين التاسع عشر والعشرين الميلاديّين ما زالت تتّصف بكونها خصلة مشتركة في الحياة الدينية الشعبية في مصر، وسوريا الكبرى، والعراق، والجزيرة العربية. كما أنّه نتيجةً لتعزيز الأمن والراحة في السفر الذي توفّره وسائل النقل الحديثة، حصلت زيادة وفيرة في عدد الحجّاج الذين يقصدون المزارات المهمّة، مثل: مزار أحمد البدوي في طنطا، وقبر النبي [‘]، والمقبرة القديمة[2] في المدينة المنوّرة. نعم، تتمّ الزيارتان الأخيرتان في معظم الحالات قبل الحجّ أو بعده.

هذا؛ وتجدر الإشارة إلى أنّ تدمير المقابر والمراقد في مكّة والمدينة وأماكن أُخرى من الجزيرة العربية على أيدي الوهابيين لم يؤدِّ ـ على المدى البعيد ـ إلى انخفاض كبير في عدد الزيارات لهذه الأماكن، خصوصاً المقامات المهمّة منها[3]. ثمّ إنّه وبالرغم من ذلك؛ فإنّ أيّ زيارة تؤدّى هناك يجب ـ من حيث المبدأ ـ أن تكون وفقاً للتعاليم الصارمة للوهابية وتحت سيطرة ممثّليها.

هذا؛ ويختلف وضع الزيارة في بلدان أُخرى في الشرق العربي، فإنّه ـ ولأسباب عديدة، من بينها إجراءات التوسعة في المدن ومصادرة الدولة للأوقاف ـ أُهملت بل دُمّرت العديد من المزارات (خاصّة الصغيرة منها). نعم، بقيت هناك مزارات أُخرى لا تزال عامرة، مضافاً إلى عدد من المزارات الجديدة التي ظهرت مؤخّراً.

وفضلاً عن ذلك؛ فهناك من المزارات القديمة ما اكتسبت مؤخّراً ـ لسبب أو لآخر ـ شعبية لم تتمتّع بها من قبل قطّ، ومن الأمثلة المثيرة للاهتمام لهذه الظاهرة: ضريح السيّدة زينب[’] (قبر الستّ) بالقرب من دمشق، وهو قبرٌ يُزار غالباً من قبل الشيعة ومن غيرهم أيضاً[4]. وفيما يرتبط بهذا القبر، وسائر المقدّسات الإسلامية في القدس والخليل وعموم فلسطين[5]، فمن الواضح أنّ الظروف السياسية ـ كما كان الحال في الماضي ـ لها تأثير كبير ـ سواء كان إيجابياً أم سلبياً ـ في الأداء الفعلي للزيارات، وفي عدد الحجّاج المشاركين والقاصدين هذه الأماكن.

وعموماً؛ فإنّ الزيارة قد حظيت بشعبية كبيرة، لا سيّما بين نساء الطبقتين الدنيا والمتوسّطة، فالعديد من الرجال المسلمين المثقّفين يتجنّبون ـ أو حتّى يُدينون بشدّة ـ جميع الصور التقليدية لتكريم القدّيسين، وخاصّة معظم الممارسات في الزيارة، وفي أحسن الأحوال، يطالبون بإصلاح الشعائر المُقامة وفق تعاليم السلفية، أي: تجريدها من كلّ الأقوال والأفعال التي يعتبرونها بدعة.

ونجد في الأدب العربي الحديث النقد اللاذع بشكل أو بآخر لما يحدث في المهرجانات الشعبية (المواسم والمواليد)، كوصفه بأوصاف غير أخلاقية، وأنّه استغلال للسذّج بمختلف ألوانه. ويتمّ الإفصاح عن هذه الانتقادات في أعمال كتبها كتّاب محافظون دينياً، فضلاً عن وجودها في أعمال الحداثويّين، بل أغلب ما نجدها في أعمال العلمانيّين. ومع ذلك؛ فهناك العديد من الكتّاب الذين يُشيرون أيضاً إلى الأبعاد الروحية والقيم الاجتماعية التي تتجلّى في الزيارة والممارسات المرتبطة بها[6].

الزيارة بين الأقباط في مصر

البروفسور نيلي وان دورن ـ هاردر[7]

توجد في جميع أنحاء مصر مواقع [أثرية] أرثوذكسية قبطية يمكن العثور عليها، هذا الأمر يشكّل طبوغرافية مسيحية كاملة. وترجع أُصول تلك المواقع إلى القرن الأوّل الميلادي وحتّى القرن العشرين. [ومن بين تلك الآثار المواقع التي مرّت بها] العائلة المقدّسة[8] في رحلتها (هروبها) إلى مصر، وقد ثُبتت تلك المواقع المقدّسة. وأمّا اليوم فيضمّ الأقباط صخوراً وأشجاراً مقدّسة إلى [الأماكن التي] يزورونها، كما يتمّ تبجيل القدِّيسة مريم وابنها عيسى بإنشاء الكنائس والأديرة على المواقع الأُسطورية [المتعلّقة بهما].

ويمتدّ مسير رحلة [العائلة المقدّسة] من سخا في الشمال، إلى أسيوط في مصر الوسطى. ومن الأماكن الجديرة بالملاحظة [في هذه المسيرة]: مسطرد (فيها كنيسة مريم العذراء اليوم)، ووادي النطرون (يضمّ حالياً أربعة أديرة كبيرة)، والقاهرة القديمة (تحتوي على كنيسة [أبو سرجة] والكنيسة المعلّقة، بالإضافة إلى دارين للراهبات).

وفي عدّة أديرة وكنائس ـ مثل: دير درنكة، ودير المحرّق بالقرب من أسيوط ـ قد تطوّرّت (مواليد) ضخمة جنباً إلى جنب مع الزيارة[9].

ثمّ إنّ الشهداء والقدِّيسين (مثل: جرجس، أبو سيفين، والستّ دميانة) ومريم العذراء، يشكّلون معظم مقاصد الزيارة. ويوجد أيضاً العديد من القدِّيسين المحلّيّين يعود بعضهم إلى القرن الرابع بعد الميلاد. وبالتزامن مع إصلاحات الكنيسة القبطية التي بدأت في خمسينات القرن العشرين، تمّت إعادة بناء وتشييد العديد من مواقع الحجّ الجديدة التي تستقطب كلّ أسبوع آلاف الحجّاج الذين هم بصدد إعادة اكتشاف تراثهم وتاريخهم القبطي، وكمثال على هذا التطوّر ضريح القدّيس ميناس في مريوط، الذي كان مركزاً كبيراً للحجّ من أواخر الإمبراطورية الرومانية وحتّى القرن ال‍تاسع الميلادي. وفي عام (1959م) شيّدت الكنيسة القبطية ديراً جديداً بالقرب من الموقع، وهو دير أبو مينا، ونُقلت قطع القدِّيس ميناس من القاهرة إلى مريوط، واكتسب هذا الموقع مكانته بعد أن دُفن فيه رفات البطريرك المحبوب شعبياً كيرلس السادس، الذي توفّي عام (1971م).

وبالتزامن مع تعزيز مصر الإسلامية لجذورها الدينية، يقوم الأقباط بتطهير ممارسات الزيارة لديهم من السلوكيّات والمعتقدات و[جميع] العناصر غير المسيحية. ومنذ سبعينات القرن الماضي تحوّلت الزيارة من نزهة إلى مكان مقدّس ـ تتّسم ببعض الممارسات الأصلية التي يشترك فيها المسلمون والمسيحيّون على حدّ سواء ـ إلى مناسبة للطقوس الدينية، تُشرف عليها الكنيسة القبطية.

هذا؛ وأنّ الصلوات [في تلك الزيارات] ليست ارتجالية، بل هي وفقاً لبعض النصوص والتعاليم المقدّمة إلى القدِّيسين، التي تصلهم عن طريق الكهنة والرهبان، وكذلك يُقرأ (التمجيد)، وهو: ترانيم فيها تسبيح عن القدِّيس من جرائد مطبوعة. بينما كان متطوّعو الكنيسة ـ الذين يتولّون مهمّة متابعة الحجّاج في إطاعتهم لتعاليم الكنيسة ـ يُشرفون على الزيارة، وغالباً ما كانوا يُقيمون قدّاساً هناك؛ ونتيجة لذلك انخفض عدد الزوّار المسلمين الذين كانوا يقصدون هذه المواقع بشكل كبير.

إنّ من الأوجه المهمّة للزيارة هو أخذ [الزائر] شيئاً إلى بيته يتبرك به، كزيت مقدّس، أو حُلية فيها صورة القدِّيس، أو حاوية صغيرة فيها شيء من (الحنوط)، وهو: العطر الذي يوضع على القبر في يوم القدِّيس.

ثمّ إنّ أهداف الزيارة متعدّدة، منها: الدعاء بالشفاء، وعقد النذر، أو الإيفاء بما وعد به في نذر سابق.

وتعتبر الزيارة في الموالد أفضل وقت لتعميد الأطفال وإبعاد الأرواح الشريرة. أضف إلى ذلك، فإنّ إكرام القدِّيس جزء مهمّ من الزيارة، ممّا يُعزّز الروابط بين الأحياء والأموات، وبين الكنيسة على الأرض والكنيسة المنتصرة [في السماء].

هذا؛ وتنظِّم الكنائس رحلات بالحافلات إلى سلسلة من المواقع، ممّا مكّن الأقباط في جميع أنحاء مصر من التواصل فيما بينهم؛ الأمر الذي دعّم هويتهم وإيمانهم.

الزيارة في المغرب العربي

حوري تاوتي

في عام (760هـ/1359م) كان الوزير السابق والعالم في غرناطة (ابن الخطيب) في مراكش، حيث تشرّف بزيارة حرم القدِّيس الراعي للمدينة المغربية، أبي العبّاس السبتي (ت606هـ/1205م). وقد أُعجب الأندلسي بغزارة الأموال التي يموّل بها الحرم، والتي تصل إليه عن طريق تبرّعات كثبرة؛ حيث كانت التبرّعات تبلغ يومياً ما يقارب (800) مثقال، وفي بعض الأيّام قد تبلغ الـ (1000) دينار أو قد تتجاوزه. وهذه المبالغ المالية كانت مدعاة إلى إثارة جشع موظّفي الحرم، علاوة على عرقلة عملية توزيعها.

كما شاهد ابن الخطيب هذه النزاعات مطروحة على القضاة، إلى درجة جعلت نزاهة المؤسّسة الدينية على المحكّ، فقد كانت الهدايا والتبرّعات التي يأتي بها الزوّار أثناء زياراتهم الدورية لتجربة القوى العجيبة للقدِّيس الميّت، تؤدّي إلى حصول ثروات طائلة؛ حيث كان كلّ زائر يرفق نقوداً مع نذره وعهده «ويدسّها في أواني في القبر معدّة لذلك»[10].

وفي المقابل كان المتوقّع أنّ القدِّيس يشفع عند الله لكي تُقضى حوائج زوّاره، وتستند هذه المعاملة [تبرّعات الزوّار في مقابل قضاء حوائجهم] إلى الامتيازات التي منحها الله للسبتي، والتي كان يمارسها على ما يبدو عندما كان على قيد الحياة، واستمرّت بعد موته أيضاً؛ حيث يستمرّ القدِّيس بتوزيع بركته حسب النظرية القائلة: «فإن قلت: هل تنقطع الكرامة بموت صاحبها أم لا؟ قلنا: لا تنقطع بموته...»[11].

كانت هذه هي النظرة الشائعة في المغرب في (القرن الثامن من الهجرة/الرابع عشر من الميلاد)، حيث كانت الكرامات المنسوبة إلى أبي العبّاس السبتي في مماته أكثر ممّا هي عليه في حياته. ويذكر ابن عربي (ت638هـ/1240م) ـ الذي زار السبتي عام (1200م) ـ الطبيعة المزدوجة (الخبيثة والحميدة) لقدرات القدِّيس: «فكان يُمرض ويُشفي، يُحيي ويُميت، ويولّي ويعزل»[12].

بالإضافة إلى ذلك؛ فقد كان القدِّيس في حياته مقصوداً من قِبل طائفة لها علاقة مع (النخبة) و(الجماهير)، وكانت تعاليمه العرفانية بأسرها تقوم على مبدأ الصدقات، ثمّ إنّ صيته زاد بعد وفاته، فقد كانت المدينة [مراكش] من الناحية الرمزية تُعتبر تحت حمايته، كما زاد عدد زوّاره الذين أغنت هداياهم مَن كانوا يُديرون [شؤون أفراد] طائفته. [وقد يُسأل:] كيف حصل على هذه القدرات؟ وكيف لهذا القدِّيس الإنسان أن يصبح مقصوداً ـ في حياته وبعد مماته ـ من قِبل طائفة معيّنة؟

في هذا الصدد يذكر ابن خلدون في أحد فصول كتابه (المقدّمة) كلاماً شديد اللهجة قياساً بما تذكره الأنثروبولوجيا التاريخية الحالية للممارسات الدينية في المغرب العربي، يقول فيه: إنّ هؤلاء القدِّيسين الداخلين فيما يُطلق عليه طائفة (الفقهاء) و(أهل الدين والعبادة)، يسعون إلى كسب سمعة مرموقة، حتّى يُغمَروا بالهدايا التي يقدّمها المتديّنون، ويُصبحوا أثرياء دون أيّ جهد شخصي من قِبلهم؛ فالناس يتساءلون كيف كسبوا مثل هذه الثروة والثراء؟[13].

فابن خلدون كان يُشير إلى ظاهرة كانت قديمة جدّاً في المغرب ـ في (القرنين السادس والسابع من الهجرة/الثاني عشر والثالث عشر من الميلاد) ـ إلّا أنّها نمت بشكل غير عادي، إلى حدٍّ أنّها أحدثت ثورة في التديّن المغاربي وأفاضت هيأة جديدة عليه، فعلى الرغم من معارضة العلماء المتشدّدين في المدن الصغيرة والأرياف على حدّ سواء، إلّا أنّ القداسة صارت تُنسب وبشكل تدريجي إلى قوّة اجتماعية جديدة ومتنامية، تتمثّل بالقدِّيسين الذين أطلقت عليهم مصادرنا منذ (القرن الثامن من الهجرة/الرابع عشر من الميلاد) مصطلح (مرابط). فمن أين أتت قدرة هؤلاء الأفراد؟

وجواب ذلك: إنّ هذه القدرة لا بدّ أنّها تكمن في قابليّتهم على تقديم أنفسهم كـ«متلقّين للغيب»[14]، قابلية يستمدّون منها القدرة على إيهاب النجاح أو إحداث البؤس والبلاء على حدّ سواء. كما تأتي هذه القدرة من وظائفهم؛ ككونهم رعاة أمر، وأهل محسوبية وفصل لموارد النزاع والخصومة، وأصحاب وساطة ووجاهة في المدينة. فمنذ زمن ابن خلدون، فإنّ القدِّيسين ـ بعيداً عن مجرّد احتكار توجّه العامّة ـ
كانوا قد فرضوا أنفسهم على الحكّام وعلماء الدين الآخرين؛ بصفتهم أبطالاً لا مجال للشكّ فيهم، وقد أثّروا تأثيراً قويّاً في المجتمع بأسره على غرار تأثيرهم المتقدّم في مجال العقيدة، حيث سعى الرجال والنساء، كبيرهم وصغيرهم، إلى تحصيل رضاهم. وهل من سبيلٍ إلى الإخلاص من راعٍ يُرتجى رضاه إلّا من خلال تجديد العهد له بشكل دوري؟! وعلى هذا الأساس تطوّرت الزيارة كأحد أبرز المظاهر الدينية المغربية.

 وبدأت الزيارة بمنافسة الأشكال الأُخرى من السفر الديني (الحجّ، والمرابطة، وغيرهما)، وأصبحت واحدة من المؤسّسات الأساسية العاملة في مجال التعبّد المغربي تقريباً حتّى منتصف (القرن العشرين من الميلاد)، واستمرّت على هذه الحال في بعض المناطق إلى يومنا هذا[15].

وتمثّل الزيارة في طبيعتها سمة مزدوجة، فهي قد تكون فردية، وقد تكون جماعية، تدفع الفرد إلى الحركة ضمن مجاميع معيّنة في مسيرها الجماعي، وفي نهاية المطاف تستحضر هذه الظاهرة البنى الاجتماعية الحضرية والريفية.

وبعبارة أُخرى: إنّ الزيارة بالرغم من كونها واحدة من ناحية (المسافة المقطوعة)، إلّا أنّها متعدّدة أو مختلفة الأشكال من حيث محتواها وطريقتها؛ فالرجال والنساء، وسكّان المدن والريف، والحرفيّون والفلاّحون، والعلماء والأُمّيون، والحكّام والمحكومون، يُسهمون جميعاً في جعل هذا الأمر حركة طقسية، تستمدّ خصوصيّتها من تزاوج دقيق يجمع بين الطاقة والحركة والمكان والوقت من جهة، ويُحدّد المتطلّبات الخاصّة التي يتعيّن تلبيتها في كلّ حالة من جهة أُخرى.

وباعتبارها رحلة فردية، لم تكن الزيارة سمة من سمات التديّن المغاربي في القرون الوسطى، فقد ولِدت في البلدان الإسلامية الكبرى في منتصف القرن الثامن الميلادي.

هذا؛ وتحظى الزيارة في المغرب العربي باستمرارية تجعل منها رحلة روحية بارزة. وإذا غضضنا النظر عن هذا النوع من الزيارة، فقد يركِّز المرء على النوع الذي يحرّك الجماهير بوصفه مشروعاً جماعياً؛ فإنّ الزيارة ـ التي تتحوّل بسهولة إلى حجّ محلّي ـ هي بالتأكيد من العناصر الأساسية في الطائفة المنقطعة إلى القدِّيسين المغاربة.

وعلى الرغم من أنّ هذه الزيارة الجماعية إلى قدِّيس ما تتطوّر في معظم الحالات بعد موته، فإنّ هناك حالات تبدأ فيها أثناء حياته. وفي هذا الصدد يُقدّم لنا كتاب (التشوّف إلى رجال التصوّف) ـ لابن الزيّات التادلي ـ أمثلةً على كلتا الحالتين؛ حيث يتتبّع حياة قدِّيس من تادلة توفّي عام (536هـ/1141م)، وتذكر هذه الأُطروحة الهاغيوغرافية ما يلي: «وقبره مشهور بنظير[16]، يستشفي الناس بترابه إلى الآن»[17].

وبالنسبة إلى أبي يعزى يلنور الهزميري أو المشهور بالهسكوري (ت573هـ/ 1177م)، نقرأ عنه أنّ: «الناس كانوا يأتون إلى أبي يعزى من كلّ بلد فيُطعمهم من عنده، ويعلف دوابّهم»[18]. وكان هذا الكرم مُكلفاً؛ لذا كان القدِّيس ـ من أجل تغطية ذلك ـ يقبل الصدقات من (إخوانه في الله)، أي: تلامذته. ونقرأ أيضاً: «إنّ أهل القرى القريبة منه كانوا يضيّفون الواصلين لزيارته»[19] عندما كان عددهم أكبر من أن يتمّ إيواؤهم في الزاوية.

ولكي نفهم كيف نشأ الحجّ المحلّي، من الضروري الاعتراف بأنّ (المزار) هو اختراع اجتماعي، وهو مكان تتحقّق فيه توقّعات الأفراد والجماعات وآمالهم؛ نظراً لتمتّعه برمزية مفيدة، وكلّما كبر حجمه زادت الهيبة التي تنبعث من (مكان الحجّ) هذا. ولكي يحدث ذلك يجب أن يكون هناك توازن دقيق بين توقّعات الأفراد والجماعات وبين نسبة إنجازها، بطريقة تفيد حفظ المصدر [مكان الحجّ]؛ وبالتالي فإنّ هذه التوقّعات هي التي تحكم بفناء أو بقاء أماكن الحجّ، فمن الممكن أن يحظى القدِّيسين بنجاح في حياتهم بينما يندثرون بعد وفاتهم. نعم، الأشخاص من قبيل: أبو يعزى ـ كمثال من الوسط الريفي ـ أو أبو العبّاس السبتي ـ كمثال من الوسط الحضري ـ تمّ تبجيلهما في حياتهما، وبقي كلا هذين القدِّيسين موضع توقير شعائري حتّى يومنا هذا.

ولكي يبقى المزار ويدوم، فمن الضروري غالباً أن يتشارك كلّ من السكّان والنخبة الدينية والطبقة الحاكمة في عمل مؤسّساتي للمحافظة عليه، وكلّما أزداد تقارب نشاط هؤلاء الداعمين الثلاثة، كلّما ازدادت فرص بقاء المزار وامتداده عبر منطقة جغرافية واسعة. وهكذا كانت الشريفية المغاربية في (القرن التاسع من الهجرة/الخامس عشر من الميلاد) بشكل عامّ ظاهرة دينية وسياسية في آن واحد.

وعندما اكتُشفت جثة إدريس الثاني ـ مؤسّس مدينة فاس ـ في (عام 1437م)، كان من الواضح أنّ (المكتشفين) كان لديهم اهتمام كبير باستعادة هيبة الإدريسيّين ومطالبهم الدينية[20]، وقد قبل المجتمع هذا الاكتشاف بسرور؛ وذلك لانسجامه مع إيمانهم بالهيبة المتوارثة للشرفاء لأكثر من قرن.

وفي القيروان نجد الاعتبارات نفسها في طائفة أبي زمعة البلوي، وهو صحابي قد دُفن في أرض تونس، حظي بتبجيل يبدو أنّه مرتبط بالاعتقاد القائل: إنّه قد دُفنت معه بعض شعيرات النبي [|]؛ إذ كان [أبو زمعة] حلّاق النبي[|]. ونظراً لعدم معرفة تاريخ بداية هذا التبجيل؛ نتيجة عدم معرفة الموقع الدقيق الذي دُفن فيه هذا الشخص التقي، فقد أصبح ظاهرة متأخّرة كما هو واضح، وأصبح الموقع المفترض موضع اهتمام شعائري في (القرن الخامس من الهجرة/الحادي عشر من الميلاد)، وتحديداً عندما أُنشئت مقبرة بالقرب منه. وفي (القرن الثامن من الهجرة/الرابع عشر من الميلاد)، أدرج الصوفيّون المحليّون الموضع ضمن أكثر أماكن الزيارة المقدّسة شهرةً في البلدة.

هذا؛ وأنّ المرقد المدّعى لهذا الرجل المقدّس الذي جُعل كمزار بشكل رسمي، قد تمّ تصميمه على هيئة قبة ذات ثمانية أضلع، ثمّ تم توسيعه لاحقاً ليصبح مجمعاً معمارياً من طراز (الزاوية)[21].

وفي مراكش ـ وبالتحديد في (القرن العاشر من الهجرة/السادس عشر من الميلاد) ـ نجد أنّ هذه المدينة (تخترع) حجّاً إلى ضريح القاضي عياض (ت544هـ/1149م). وممّا لا شكّ فيه فإنّ الأسباب المؤدّية إلى إظهار ضريح بعد أربعة قرون من وفاة ساكنه، كانت عبارة عن الحاجة إلى رجل ذي عقيدة نزيهة لإقرار العملية الطقسية التي أُقيمت تحت اسم: الزيارة إلى (سبعة رجال)[22]. فهذا العالم لم يتمتّع في حياته أو بعد وفاته بأيّ جاذبية مخصوصة، وعلى حدّ تعبير بعض مؤلّفي السير الذاتية المشهورين في مراكش: إنّ هذا العالم «لم يكن ضريحه معروفاً إلّا قليلاً في المكان [الذي تمّ تشييده فيه]، ولم يكن يرتاده الكثيرون حتّى أحيا الله المكان عبر المساعي الحميدة للفلاح[23]»[24].

وكمثال آخر للمزارات المخترعة: قبر ابن عبّاد الرندي (ت792هـ/1390م) في فاس[25]. وتُشكّل هذه الأُمور واحداً من أكثر الفصول توثيقاً لسِير القدِّيسين في المغرب.

إنّ هذه الزيارة الجماعية لا توجد عنها معلومات تُذكر قبل (القرن التاسع من الهجرة/الخامس عشر من الميلاد)، وثمّة زيارة واحدة فقط معروفة حقّاً، وهي التي شهدها ابن قنفذ (ت810هـ/1407م) في (عام769هـ/1367م)، عندما كان قاضياً في أرض دكالة، على مقربة من بلدة أسفي، وعلى الساحل الأطلسي للمغرب، حيث يصفها بأنّها تجمّع عدد لا يُحصى من الأشخاص. ومن خلال المعلومات المقدّمة يمكن تكوين انطباع عن التركيبة الاجتماعية للحجّاج؛ حيث كان من بين الحاضرين علماء، وصوفيّون، وأفراد من عامّة الشعب.

وقد شهد ابن قنفذ أثناء مراسم الزيارة هذه جلسات معنوية روحية، يتمّ فيها تشجيع المرضى على المشاركة فيها، فيخرجون وقد تمّ شفاؤهم بأُعجوبة كما يزعم. وقد كانت هذه الزيارة تقام دوماً.

هذا؛ وللأسف لم يُعرف كيف وتحت أيّ ظروف ظهرت [هذه الزيارة]؟ ومَن الشخصية بالتحديد التي تمّ تبجيلها هناك؟ كما لا تتوافر تفاصيل أُخرى، كاشتمال هذا الحدث على مشاركة النساء؛ والسبب هو أنّ المصادر لم تبدأ بوصف هذه التجمّعات إلّا في (القرن العاشر من الهجرة/السادس عشر من الميلاد).

وقد أفاض العديد من العلماء الشرعية على هذه الرحلات، وكان الكثير منهم أيضاً ـ ومن دون أن يشجبوا المبدأ ـ يستنكر الانحرافات والتجاوزات التي صاحبت الزيارة.

وبموجب الدعوات الكثيرة الموجّهة إلى العلماء لإصدار أحكام بشأن الطقوس التي تتضمّنها هذه الزيارات المتّسمة بالورع، فإنّ الموادّ الفقهية المتعلّقة بهذه الظاهرة وفيرة منذ الفترة المشار إليها فصاعداً، وتحديداً نجد أنّ القرن (الحادي عشر من الهجرة/السابع عشر من الميلاد)، أنتج محصولاً غنيّاً من الموادّ الفقهية والسِيَر التاريخية المقدّسة.

ويكرّس العالم السلفي ـ من القسنطينة ـ عبد الكريم الفكون عملاً كاملاً لشجب الاختراعات التي تستحقّ اللوم، أي: البدعة في طائفة القدِّيسين في أرضه. وفي الوقت نفسه يزوّدنا بوصف حيوي للحياة الدينية في منطقة القسنطينة، فمن بين أمثلة عديدة يروي ما يلي: هناك رجل اكتسب سمعة كقدِّيس، وأنشأ زاوية تضجّ فيها مجالس روحية، يأتي إليها الفقراء بأعداد كبيرة للتجمّع حول المولى، ومضافاً إلى ذلك فهم يتحمّلون مسؤولية إدارة هذا المشروع، وكذلك يقومون بزيارة القبائل والقرى في المنطقة لجمع ضريبة التقوى (الجباية) والصدقات الشرعية، وتمتدّ سمعة القدِّيس لتشمل كلّ منطقة قسنطينة تقريباً.

وفي كلّ سنة يسير موكب ضخم يسمّى بالركب[26]، يتألّف من سكّان المدن والفلّاحين والبدو الرحّل الذين يجتازون الأرض باتّجاه الزاوية، جالبين معهم أنواع الهدايا والنذورات، فيجلب سكّان الريف الجِمال والخيول والأبقار والخراف، بينما يجلب سكّان المدينة معهم الأرغفة وقطع القماش والأموال، ولتحفيز كرمهم المتّسم بالتقوى يذكّرهم القدِّيس بأنّ «مَن جاء بلا شيء يمشي بلا شيء»[27]؛ ونتيجة لهذا يفضّل المستضعفون التسوّل بدلاً من الحجّ خالي الأيدي. وليس عامّة الناس فقط مَن يقومون بهذه الرحلة، بل تتدفّق الطبقات العليا أيضاً [لزيارة القدِّيس] للحصول على حظوته، ويقدّمون له الخيول والملابس والمال[28].

وفي الوقت نفسه شجب باحث آخر ـ يُدعى أبو الحسن اليوسي ـ الممارسات الأُخرى التي تجري في الطرف الشرقي من المغرب، ويقول في معرض تحليله لمكان مكرّم في الرباط ([مدينة] سلا) إنّه: «مكان للحجّ (المزار)، حيث كان الناس يطلبون بركة القدِّيسين الذين كانوا يقطنون هذا المكان». ولكنّه يضيف فوراً: «من هؤلاء المذكورين آنفاً [أي القدِّيسين] ـ في زماننا ـ يبدو أنّ شخصاً واحداً فقط معروف بكثرة بين الناس، وهو يحيى بن يونس، إلّا أنّه هو أيضاً تمّ إهماله في السجّلات. والملوك المارينديون هم أيضاً موجودون وهم معروفون». وفي الختام يقول: «كلّ ما يمكن ذكره على أنّه من العوامل التي جعلت من هذا المكان مقدّساً ـ بالإضافة إلى هذين العنصرين [المذكورين] وما هو مذكور في بعض الكتابات التاريخية الزائفة ـ يفتقر إلى أساس أو شرعية»[29].

ولإضفاء إطار عمل متين على هذه الزيارات المحلّية، يعقد القائمون عليها اتّفاقات (شروط) مع جماعاتهم. وفي هذا الصدد سمع دايل إيكيلمان ـ خلال دراسته عمّا أسماه الكاتب (مركز الحجّ) في بلدة بوجاد المغربية خلال السبعينات من القرن العشرين ـ أنّه تمّ التوصّل إلى اتفاقات تربط القبائل الموالية في المنطقة بإخوان (الزاوية) في الشرقاوة منذ عهد المؤسّس سيّدي محمّد الشرقي (ت1010هـ/1601م)[30].

ويرجع الفضل إلى جاك بيرك حيث كان أوّل مَن لفت الانتباه إلى شروط من هذا النوع، فمن أواخر الأربعينات من القرن الماضي اكتشف وجود (الشروط) بين القبائل والقدِّيسين المحلّيّين عند الساكساوا في الأطلس الكبير، وقام بنشر مثال لذلك في كتابه:(.Structures sociales du Haut Atlas، Paris 1955، 2nd 1978، p. 278). ولم تقتصر هذه الاتّفاقات والتعاقدات على المغرب[31].

وتستمرّ في الوقت الحالي بعض هذه الزيارات المحلّية في مجال العمل بنفس الدرجة من الحماسة تقريباً كما كانت في الأوقات السابقة، فهذا هو حال السبوع في [منطقة] تيميمون، الذي يستضيف آلاف الزوّار سنوياً.

ولم تُعقد وليمة طعام مثل تلك التي في فليتا، والتي تُقدّمها القبيلة على شرف قدِّيسها سيّدي محمّد بن عودة، الذي عاش في (القرن الحادي عشر من الهجرة/السابع عشر من
الميلاد) منذ أن قامت (الجماعات الإسلامية المسلّحة GIA) ـ الخصوم المتعصّبون لطائفة القدِّيسين ـ بتدمير هذا الحرم الجزائري في عام 1993م، وحتى منتصف الخمسينات من القرن الماضي، إلّا إنّه كان ولا يزال من بين التجمّعات الأكثر إثارة في السهل.

ويصف (إميل درمنغم) هذا التجمّع في كتابه: (Le culte des saints dans I^,islam maghrebin، Paris 1954) بأنّه «أحد أرقى المواسم[32] من هذا النوع».

وينطبق الشيء نفسه على ما أُقيم في الأطلس الكبير تكريماً للالة عزيزة، قدِّيسة (القرن الثامن من الهجرة/الرابع عشر من الميلاد). ولاحظ عالم الاجتماع
(ب. باسكون) أثناء زيارته للموقع على غرار بيرك، بعد عشرين عاماً، أنّ مهاجراً «عاد إلى منطقته وأعلن صراحة أنّه لن يضحّي وفقاً لعادات قديمة... وفي مايو (سنة 1976)، ولتوسيع الطريق، دُفع كركور لالة عزيزة الكبير إلى واد بواسطة جرّافة... تلك السنة وفي يوليو لم يكن هناك حضور كافٍ يبرّر ذبح [حتّى] ثور واحد عند حرم القدِّيسة»[33].

إنّ هذه الأمثلة تُظهر لنا أنّ هناك عوامل عديدة قد اجتمعت وتسبّبت في التسريع من تراجع التجمّعات الطقسية العظيمة في المغرب العربي، بعضها ناتج عن تحوّلات اجتماعية واقتصادية، وبعضها الآخر ناشئ عن التغيّر [الثقافي] لغالبية السكّان، وبعضها الآخر ناشئ عن أشكال جديدة للتعاطي الاجتماعي الديني، التي كان أبرز مَن بدء بترويجها هي الدولة القومية، وهو ما تبنّته اليوم الأحزاب السياسية في الجزائر، وجماعات يُتسامح معها في المغرب، ويتمّ حظرها في تونس، وجميعها تعتبر أنفسها إسلامية.

المصادر المراجع

أولاً: المصادر الخاصّة بالزيارة في البلاد العربية من عام (1800م) إلى عصرنا الحديث

1ـ          Knysh، The cult of saints and Islamic reformism in early twentieth century Hadramawt، in New Arabian Studies 4 (1997), p. 139-167.

2ـ          Al-Mawsim، no. 25. 1996.

3ـ          Mayeur، L’intercession des saints en Islam egyptien: autour de Sayyid al- Badawi، in AI، 25 (1991), p. 363-388.

4ـ          E. Bannerth، Islamische Wallfahrtsstatten Kairos، Cairo, 1973, (Schriften des osterreichischen Kulturinstituts, 2).

5ـ          F. de Jong، Cairene Ziyara days، in WI, 17 (1976-7), p. 26-43.

6ـ          J. Gaulmier، Pelerinages populaires a Hama، in BEO, 1 (1931), p. 137-152.

7ـ          J. Gonella, Islamische Heiligenverehrung im urbanen Kontext am Beispiel von Aleppo (Syrien)، Berlin, 1995.

8ـ          J.W. McPherson، The Moulids of Egypt، Cairo 1941.

9ـ          L. Massignon، Les saints musulmans enterres a Bagdad، in Revue de L’Histoire des Religions (RHR), (1908), repr. in idem، Opera minora، ed. Y. Moubarac، Beirut 1963، 3، p. 94-101; idem، Les pelerinages populaires a Bagdad، in Revue du Monde Musulman (RMM), 6 (1908), p. 640-651.

10ـ    R. Kriss and H. Kriss-Heinrich, Volksglaube im Bereich des Islam، 1، Wallfahrtswesen und Heiligenverehrung، Wiesbaden 1960.

11ـ    R. Wielandt, Die Bewertung islamischen Volksglaubens in agyptischer Erzahlliteratur des 20. Jahrhunderts، in WI, 23-24 (1984), p. 244-258.

12ـ    S. Mervin، Sayyida Zaynab. Banlieue de Damas ou nouvelle ville sainte chiite? in Cahiers d’etudes sur la Mediterranee orientale et le monde turco-iranien، no. 22 (1996), p. 149-162. Also no. 25 (1996).

13ـ    T. Canaan, Mohammedan saints and sanctuaries in Palestine، London 1927 (well-founded, detailed survey; Arabic tr. Ramallah 1998).

14ـ    VJ. Hoffman، Sufism، mystics، and saints in modern Egypt، Columbia, S.C, 1995.

ثانياً: المصادر المرتبطة بالزيارة بين الأقباط في مصر

1ـ    Catherine Mayeur-Jaouen، The Coptic Mouleds. Evolution of the traditional pilgrimages، in N. van Doom and K. Vogt، Between desert and city. The Coptic Orthodox Church today، Oslo 1997, p. 212-229.

2ـ    G. Viaud, Les pelerinages coptes en Egypte، Cairo 1979.

3ـ    J.W. McPherson، The Moulids of Egypt، Egyptian saints’ days، Cairo 1941.

4ـ    N.H. Biegman، Egypt. Moulids، saints and Sufis، London 1990.

5ـ    O.F.M. Meinardus، Two thousand years of Coptic Christianity، Cairo 1999.

6ـ    P. Grossmann، Abu Mina، a guide to the ancient pilgrimage center، Cairo 1986.

7ـ    P. van Doom-Harder، Contemporary Coptic nuns، Columbia, S.C. 1995, chs. 8-9.

ثالثاً: المصادر العربية الخاصّة بالزيارة في المغرب

1ـ      معالم مكّة والمدينة بين الماضي والحاضر، يوسف رغدة العاملي، بيروت، 1997م.

2ـ      نفح الطيب من غصن الأندلس الرطيب، محمّد بن أحمد المقري التلمساني، تحقيق: الدكتور إحسان عبّاس، دار صادر، بيروت، 1388هـ/1968م.

3ـ      أُنس الفقير وعزّ الحقير، أحمد الخطيب، المعروف بابن قنفذ القسنطيني (ت810هـ)، اعتنى بنشره وتصحيحه: محمّد الفارسي، أدولف فور، المركز الجامعي للبحث العلمي، الرباط.

4ـ      الفتوحات المكّية، محيي الدين بن عربي (ت638هـ)، دار صادر، بيروت ـ لبنان.

5ـ      التشوّف إلى رجال التصوّف، يوسف بن يحيى التادلي، المعروف بابن الزيّات (ت627هـ)، اعتنى بنشره: الدكتور عاصم إبراهيم الكيالي، كتاب ـ ناشرون.

6ـ      منشور الهداية في كشف حال مَن ادّعى العلم والولاية، عبد الكريم الفكون (ت1073هـ)، تقديم وتحقيق وتعليق: الدكتور أبو القاسم سعد الله، دار الغرب الإسلامي، بيروت ـ لبنان، الطبعة الأُولى، 1408هـ/ 1987م.

رابعاً: المصادر الإنجليزية الخاصّة بالزيارة في المغرب

1ـ          Al-Marrakushi، I’lam، 9، p. 341، quoted in K. Fekhari, Le culte des saints a Marrakech، Rabat 1996, p. 91.

2ـ          Berque, Jacques، Al-Yousi، Paris 1958, p. 60.

3ـ          Touati, Houri، Entre Dieu et les hommes، Paris 1994, 259.

4ـ          F. Reysoo, Pelerinages au Maroc، Neuchatel-Paris 1991.

5ـ          H. de Castries، Les sept patrons de Marrakech، in Hesperis, 4 [1924], 245 ff.

6ـ          H.L. Beck، L’image d’Idris II، Leiden 1989.

7ـ          E. Dermenghem، Le culte des saints dans I’islam maghrebin، Paris 1954.

8ـ          Mukaddima، Eng. tr. Rosenthal, Vol. 2, p. 327-328, Fr. Tr. Monteil, Vol. 2, p. 209.

9ـ          Moroccan Islam، Austin, Texas 1976, p. 169.

10ـ    P. Nwyia, Ibn Abbad de Ronda، Beirut 1961, p. 77-80.

11ـ    S. Bergaoui، La zawiya Sahabiyya de Kairouan a l’epoque moderne، in SI، 76 [1997], p. 103-32.

12ـ    Structures sociales du Haut Atlas، Paris 1955, 1978, p. 278.